Purim and Tefilla: Davenning In a Costume, and DUI- Under the Influence

Question:
Rav Vosner (ShL 10:18) was asked by a Litvishe man whether he may daven while wearing his Purim costume. The costume at issue, of course, was Chassidishe Levush- shtreimel, bekisheh, white hose, and whatever else they wear. (I don't know why people think it's funny, but there it is.)

Rule:
The Gemara (Shabbos 9b) applies the passuk הכון לקראת אלוקיך ישראל- prepare to go towards your G-d, Israel- to tell us that one must be dressed presentably and respectfully when davening Shmoneh Esrei.  Tefilla requires that one must behave and comport oneself, in appearance and thought, as if he were standing in the presence of a king.

This is brought in OC 91:1

היתה טלית חגורה על מתניו לכסותו ממתניו ולמטה אסור להתפלל עד שיכסה לבו ואם לא כסה את לבו או שנאנס ואין לו במה יתכסה הואיל וכסה ערותו והתפלל יצא

MB sk 1

דצריך הוא לראות את עצמו כאלו עומד לפני המלך ומדבר באימה

There are those (Magid Mishna, brought in Biur Halacha,) that hold that given the choice of davening in sloppy clothes or not davening at all, it is better to just not daven. This seems to be the opinion of the Machzik Bracha as cited by the Aruch Hashulchan, who disagrees:

AH OC 91:4

ודע שראיתי מי שכתב דכשאין לו במה לכסות לבו לכתחילה – לא יתפלל כלל. ואני תמה בזה, דכללא בידינו דכל דבדיעבד מותר – אם אין לו הדבר הוי כדיעבד. ובכמה דינים אנו פוסקים כן, ואם כן למה ישתנה כאן הדין? ולכן נראה לי ברור כמו שכתבתי.

(המ"ב כתב דלא יתפלל. ולי נראה כמו שכתבתי.)

It is clear, though, that if one did daven while inappropriately dressed, he does not repeat tefilla. As the Aruch Hashulchan says (90:1)

כתב הרמב"ם בריש פרק חמישי: שמונה דברים צריך המתפלל להזהר בהן ולעשותן. ואם היה דחוק או נאנס, או שעבר ולא עשה אותן – אינן מעכבים. ואלו הן: עמידה, ונוכח המקדש, ותיקון הגוף, ותיקון המלבושים, ותיקון המקום, והשוויית הקול, והכריעה, והשתחווייה.

עד כאן לשונו. ומדבריו למדנו דכל דינים אלו אין מעכבין בדיעבד. ואפילו התפלל מיושב במזיד והיה יכול לעמוד, ושלא לצד מזרח, מכל מקום אינו צריך לחזור ולהתפלל. 

Application:
Therefore, the question here was whether this man, for whom Chassidishe levush is a Purim costume, may daven while wearing those clothes. He is wearing those clothes as a joke, and would not present himself thus in serious circumstances. On the other hand, there is nothing wrong with the clothes per se- many respectable people do wear them davka to emphatically express their identity as Chasidim. On the one hand, if I were to wear a kilt and sporran to daven, I think everyone would agree that it would be inappropriate. (That's something I'd like to do one Purim, but not for davenning. In this picture, it so happens he's wearing a Yibum shoe, too.)

On the other hand, if a Mizrachi guy would wear a jacket and a black fedora to daven, I don't think anyonw could say it was inappropriate, regardless of his intent. On the third hand, if a Scotsman would wear a kilt and sporran and a black fedora, I think it would be a problem. Maybe a Litvak in vaaseh zuken is like me in a kilt, or like a Scotsman in a black hat - so obviously incongruous as to become farcical and inappropriate, and at odds with the requirement of respectful deportment during Tefilla.

Conclusion:
Rav Wosner said that because such clothing are indeed respectful and appropriate for Chasidim, even though this individual is wearing them as a joke, there is nothing wrong with davening while wearing them.

אשר שאל בענין אשר הרבה נוהגים בתחפושת בפורים החלפת בגדים כגון ליטאי עם שטריימל או להיפך, אם מותר להתפלל בזה תפלת מנחה או מעריב עפ"י המבואר או"ח סי' צ"א שצריך כדרך שעומד לפני אנשים חשובים. הנה לדעתי אין חיצונית המלבוש קובע אלא אופן עמדו לפני השי"ת בתפלה עפ"י המבואר סי' צ"ח דיחשוב כאלו שכינה כנגדו ועומד לפני מלך העולם ועוד וכיון שמתפלל ע"פ הלכה והוא מכוסה כהלכה ואינו עושה שום שחוק אין נפ"מ באיזה בגד עומד

On the other hand, Rav Elyashiv said that he may not daven thus attired. Lehavdil bein chaim lechaim, Reb Chaim Kanievsky put it more mildly, according to this report (בנתיבות ההלכה p 216.)

שאלה זו שאלתי קמיה מרן הגר"ח קניבסקי שליט"א: 

שאלה: בחור שנתחפש כל יום הפורים בקיטל או בחליפה שאין דרכו ללבוש, האם מותר לו להתפלל כך שמו"ע או שצריך ללבוש בגדיו הרגילים.

והשיבנו בזה"ל: אם יכול נכון שיתלבש. 

I believe that what was bothering Reb Chaim was not any inappropriateness of the garb, but his state of mind while wearing it.

By the way, Reb Nissen Karelitz said that he does not even allow children to daven while dressed in comical costumes- you can't daven dressed like Spiderman.

I would add that although Rav Vosner was mattir both for a Litvak wearing Chassidishe levush and a Chassid wearing Litvishe clothes, I would be hesitant to be mattir the latter, because for him, his intention was most likely to dress like a Haman.

Additionally, the reason Rav Wosner said it was fine is that these days, Chassidim and Litvaks live together in perfect harmony and mutual respect. My mother עליה השלום told me that when she was a child, a chassid visited Kelm, and children ran after him in the street because to them, he looked bizarre. They had never seen anything like him. I think that in Kelm, one could not daven in Chassidishe levush, any more than, as I said, I could daven in a kilt.

Seichel:
I want to point out that even if you hold that it is inappropriate, it is not yeihareig v'al yaavor. The most appropriate reaction to such behavior would be a mild comment. The best example is Reb Yaakov Kaminetzky's reaction in such a case (as brought in במחיצת רבינו, published by Feldheim, page 46 ):

הכנה לתפלה 

פעם בפורים באו כמה אנשים לתפילת מנחה בבית הכנסת בית תפילה מלובשים בתחפושת איש אחד התחפש כמו דוב רבינו הביט עליו בחיוך ואמר לו נראה לי שאתה חסר קצת הכון היום 

Comment:

I find Rav Wosner's teshuva difficult, because he seems to say that all that matters is the kavana of עומד לפני השכינה. From the Gemara in Shabbos it seems clear that  הכון requires using davka begadim that show a kavod for Tefilla. Besides that you have the din of יחשוב כאלו שכינה כנגדו ועומד לפני מלך העולם. For this din, wearing a chashuveh beged will be enough, but the din of  הכון is that you do a pe'ula to prepare yourself to daven with kavod. If a person is wearing something for a joke, but it is something that others wear to show honor and respect, then you certainly are satisfying the requirement that you daven as if you were עומד לפני המלך. But you are not fulfilling the requirement of   הכון. הכון is a din in  הכנה.Your  הכון is a  הכנה for a Purim Shpiel, not tefilla.  So Reb Yaakov's comment that the fellow in the bear costume was חסר קצת הכון is perfect. The hikon/hachana is lacking.


Reb Chaim B's Excellent Tzushtell:
One never knows whether one is nispoeil from his pshatim because they are indeed peledik or because they are his. It helps to have friends like the inestimable Reb Chaim B, of the Divrei Chaim blog, who sent in an excellent tzushtell that validates the svara.
Here's the Aruch HaShulchan in 99:1-4

סימן צט 

סעיף א

כתב הרמב"ם בפרק רביעי דין י"ז:

שיכור אל יתפלל, מפני שאין לו כוונה. ואם התפלל – תפילתו תועבה. לפיכך חוזר ומתפלל כשיתרוקן משכרותו. שתוי אל יתפלל, ואם התפלל – תפילתו תפילה. איזה שיכור? זה שאינו יכול לדבר לפני המלך. שתוי – יכול לדבר בפני המלך ואינו משתבש. אף על פי כן הואיל ושתה רביעית יין – אל יתפלל עד שיסור יינו מעליו.

עד כאן לשונו.

The Rambam gives what appears to be two reasons: no kavana, and to'eiva. But the Tur and SA only say to'eiva, they don't mention "no kavana."

סעיף ב

ויש לדקדק בדבריו: דאם עיקר הטעם דשיכור אסור להתפלל מפני שאין לו כוונה, למה תפילתו תועבה? אטו המתפלל בלא כוונה תפילתו תועבה חס ושלום? והלא לדידן אין חוזרין בשביל חסרון כוונה, כמו שכתבתי בסימן הקודם. ועוד: דבברכות (לא ב) אמרו דשיכור המתפלל כאילו עובד כוכבים, עיין שם. וכי המתפלל בלא כוונה עומד במדרגה זו חס ושלום?

ובאמת הטור והשולחן ערוך לא כתבו לשון זה, ולדידהו הטעם דהוי דבר המאוס כמו צואה. ולפיכך תפילתו תועבה וכאילו..., ולפיכך גם לדידן צריך לחזור ולהתפלל. מה שאין כן לפי טעמו של הרמב"ם – לא היה לנו לחזור ולהתפלל, שהרי אין אנו חוזרין בשביל חסרון כוונה כמו שכתבתי.

סעיף ג

ונראה לעניות דעתי שדבר גדול השמיענו הרמב"ם בענין התפילה. דהנה בעירובין (סה א) מבואר דמיירינן בשיכור שלא הגיע לשכרותו של לוט, דמפני זה אמרו שם דשיכור מקחו מקח וממכרו ממכר. ורק אסור בתפילה, ואם כן יש לו קצת דעת. דמהאי טעמא אמרו שם: יכולני לפטור כל העולם מדין תפילה, מפני שאנו "שכורת ולא מיין". ולפי זה למה באמת תפילתו תועבה?

ויותר מזה קשה: דאם כן אסור לנו בזמן הזה להתפלל, כיון שאנחנו כשיכורים. ועוד: למה לא הביאו הפוסקים מאמר זה? אלא וודאי דמטעם חסרון כוונה הוא כדברי הרמב"ם, ואם כן למה באמת תפילתו תועבה?

סעיף ד

אמנם הענין כן הוא: דהנה כבר נתבאר דתפילה הוא כעומד לפני המלך, ולפי זה צריך להכין עצמו על כוונה נאותה לעמוד לפני מלך מלכי המלכים, הקדוש ברוך הוא. ועם כל זה אם בעמדו בתפילה נתבלבלה כוונתו – לא ניתנה תורה למלאכי השרת. ומה יוכל לעשות? ולכן אין חוזרין בשביל חסרון כוונה.

אבל העומד עצמו מקודם להתפלל בלא כוונה – אין לך העזה גדולה מזו. ואין משוקץ יותר מזה ליכנס לפלטין של מלך בבלבול הדעת. ולכן תפילתו תועבה, וצריך לחזור ולהתפלל. ולזה אמרו דבזמן הזה יכולנו לפטור מדין תפילה, כלומר: ממה שאין אנו מכוונים כראוי, מפני שאנחנו כשיכורים. ואולי דמזה יצא להפוסקים שאין אנו חוזרין בשביל חסרון כוונה, כיון שאנחנו כשיכורים.

וכל זה בשעת התפילה, אבל ההכנה מקודם צריך להיות כראוי. ולזה אמרו שיכור כל שאינו יכול לדבר בפני המלך: ואיך אתה נכנס בפלטין של מלך, וזהו העזה גדולה ומשוקץ הוא בעיני המלך? ולכן צריך לחזור ולהתפלל. ולזה אמרו: כאילו עובד כוכבים. כלומר: שמראה שעבודתו לפניו יתברך אינה חשובה בעיניו כלל, וכו'.

He says the pshat is that it's bad to daven without Kavana. But it's far worse to lechatchila enter into davening with the chutzpah of not preparing, of walking in knowing that you're acting like a fool. Such tefilla is not merely diminished for lack of kavana, it is a to'eiva.

This fits in perfectly with what I was saying. Even given that this man's appearance could pass for proper attire, he put this clothing on for the purpose of leitzanus. Going in to davening while wearing those begadim is not an "absence" of hikon, it is the opposite of hikon, and could be called a to'eiva.


Important Segula:
For Purim, let's bring down the Aruch Hashulchan's Seif Hei: The mussar haskeil is, If you're inebriated, don't daven. Is it a sin to miss davening if you're a little shikker? Absolutely not. On the contrary! The Gemara says that refraining from davening because your mind is not clear is a great segula to be saved from Tzaros.

ומזה יצא לנו מוסר גדול לאותם אנשים הבאים מרחוב לבית הכנסת, בלי שום דרך ארץ ובלי שום הכנה קצת איזה רגעים, וחוטפים ומתפללים, ואינם יודעים בין ימינם לשמאלם. אלא כל אדם חייב להתבונן רגעים אחדים, כל חד וחד לפום דרגא דיליה. ולכן אנו הולכים קודם התפילה שלוש פסיעות לאחור וחוזרין, כמכין עצמו ליכנס לפלטין של מלך. ואם אחר כך נתבלבלה כוונתו – אין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו. ולכן לא הביאו הפוסקים המאמר שיכולים בזמן הזה לפטור מדין תפילה: משום דאין הפירוש שלא להתפלל כלל חס ושלום אלא מ"דין התפילה" שאין אנו מכוונים כראוי. וזה הביאו באמת, שאין אנו חוזרים בשביל חסרון כוונה. (ובזה מובן בגמרא שאמרו שאם אינו מתפלל בשכרותו – שכרו גדול מאוד וסוגרין צרות ממנו, עיין שם. וקשה: למה הוא כן? אלא משום דבזה עצמו מורה שצריך לעמוד כעומד לפני המלך, ועתה אינו יכול בשכרותו, ולכן שכרו מרובה.)

It's an open Gemara in Eiruvin 65a. 

א"ר חנינא כל המפיק מגן בשעת גאוה סוגרין וחותמין צרות בעדו שנאמר (איוב מא, ז) "גאוה אפיקי מגנים סגור חותם צר"

Rashi-

המפיק מגן - המעביר תפלת מגן אברהם שאינו אומרה:

בשעת גאוה - בשעת שיכרות אינו מתפלל:

סוגרין וחותמין צרות בעדו - שלא יבאו עליו:

If you're inebriated, or even under the influence, Just Don't Daven! Chazal say that Hashem will protect you from Tzaros.

A raya for the segula to miss davening on Purim!
An Anonymous commentor sent in an excellent, excellent addition to this vort. Here it is, verbatim.

Re: the Gemara in Eiruvin 65a.
Its highly unusual that the word "gaava" is used to mean drunkenness. "Shikrus" is the common word, maybe "revaya", even "l'bsumei". But "Gaava"? Is it ever used with this meaning elsewhere?
Also, isn't this fellow a poshei'a? He gets himself drunk in a way that it interferes with his obligation to daven. Why should he merit protection for that???
Suggested pshat: the Sefarim say that Purim can only fall out on Sunday, Tuesday, Thursday or Friday. Thats aleph-gimmel-hey-vav - spells "Gaava". (V'yesh l'phalpel tuva bazeh). So the Gemara means that someone who can't daven "bsha'as gaava" - on Purim! because he's too drunk, and its a mitzva to be drunk then, he merits a well-earned segula of protection.
As tonight is Purim, its appropriate to wish you a freilechen Purim and many thanks for this wonderful blog. L'chaim!

What an excellent pshat in the Gemara this is!

I would add one little thing. Besides the oddity of  בשעת גאוה, the words המפיק מגן also need explanation. Rashi learns "magen" is a reference to Avos in Shmoneh Esrei, or the fact that Tefilla protects us, it's a magen. I would add that as we know, the word "magen" also means "nothing," as in BK 85a, 
אסיא דמגן במגן מגן שוה
Rashi
אסיא דמגן - שירפא בחנם
So of course magen means nothing. So it's very likely that the Gemara chose a word with dual meaning- like Rashi, that he eliminates magen=tefilla, but also mapik bemagen, that he says magen=nothing. If you say nothing on Purim, because you're not ra'ui for tefilla, the Ribono shel Olam will protect you from all nezikin.


The important difference between Shasui and Shikor
An important addition: we have to keep in mind the difference between shasui and shikor, as the Aruch HaShulchan we brought above says. Shasui means that he is influenced by his drink, and this is after one revi'is of wine, at least their strong wines. Shikor is one who is not clear enough or not careful enough to talk bifnei hamelech. The general halacha is that a shasui should not daven, but if he does, his tefilla is kosher and he does not repeat tefilla. A shikor is assur to daven and has to repeat what he said.

With this in mind, we should note what R Avrohom Wagner's comment; that although in general a shasui should not daven, the shita of the Maharshal (Beitza second perek 5) is that on Yomtov (and kal vachomer Purim) as brought in the Mishna Berura says in 99 sk 17,
a shasui may daven lechatchila- at least when waiting might result in missing davening, maybe even lechatchila without the chashash of missing. You decide.

....וכדמשמע לעיל בפ"ק דביצה שמסקינן אושפזיכניה דר"פ אתא לקמי' דר"פ א"ל הנך ביצים וכו' א"ל זיל האידנא ותא למחר דרב לא מוקי אמורא עלי' מיו"ט לחברי' פי' כלומר שעשה היום יו"ט דהיינו לאחר סעודה עד למחר משום שכרות דרב אורויי הוי מורה בדרשא שלו כדאמרי' בכריתות ושכור אסור להורות דיכתיב יין ושכר אל תשת וכתיב להורות לבני ישראל כי אתא למחר א"ל איכו השתא פי' אם הוריתי לך אתמול בשכרותי אשתלאי פי' שכחתי ושגגתי והוריתי בו היתר ואינו כן ע"כ אלמא דמזמן סעודת שחרית התחיל השיכרות, ומנחה היה מתפלל בזמנו, אפילו היה שתוי קצת, אע"פ ששתוי לא יתפלל לכתחילה וכו' אפשר דלא אסרו חכמים לכתחילה אלא בחול משום דאפשר לו להמתין עד שייפוג יינו אבל היום של יו"ט שמצוה לשמוח וחציו לכם אוקמיה אדינא שתפילתו תפילה, והקב"ה מקבל תפילתו, מאחר שהוא שמח וטוב לב בשמחתו של מקום, והיינו עפ"י המדרש (הובא בטור סימן רצ"ב[) ואני תפילתי לך ה' עת רצון אמר דוד המלך לפני המקום אין אומה זו כשאר אומות העולם, שאומות העולם אוכלין ושותין והוללין, ופוחזין, ואנו לא כן אלא אע"פ ששותין ואני תפילתי לך ה' אלמא שבשבת ויו"ט יש להתפלל אחר ששתו רק שלא יגיעו לידי שיעור שיכרות וכן אתה מוכרח לומר אף לדברי הרמב"ם אף בתפילת ערבית שהרי כתב שאוכלין ושותין עד הלילה וכ"ש האידנא שאין מכוונין וכו' 

Reb Avrohom, in the comment, points out that from the Maaseh Rav about the Gaon beginning the seuda at chatzos on Purim (which we spoke about here) it's mashma that he davened Mincha anyway - which would prove reliance on the YShSh, unlike Rav Sternbuch's approach in his new Maaseh Rav.

Between the YShSh, and the Rama in 99:3 that says that a little wine doesn't hurt if you daven from a siddur, I think you're ok on Purim if you are only a little shasui. 

Rama-

שאין נזהרין ביינות שלנו שאין חזקין, וכ"ש אם מתפללין מתוך סידור שבידו שאין חוששין לשכרות מעט

and in the Darkei Moshe, less confidently,

ואי לאו דמיסתפינא אמינא דאם מתפלל בתוך סידור וכו' אבל אין לסמוך על דעתי מאחר שלא מצאתי בשום פוסק, ולא כתבתי זה אלא ליישב המנהג שמתפללים אחר השתייה בזה"ז אע"פ שהם שיכורים מעט

It may be a mitzva livsumei, but it's fine if you don't.
Sof Dovor, I want to mention the Maharsha in BM 23b, who says that the Gemara that says that talmidei chachamim sometimes prevaricate, on Masechta, Puria, and Ushpiza, he says that Puria is on Purim. If someone asks you if you still know the difference between Baruch Mordechai and Arur Haman, it's the minhag of Talmidei Chachamim to say that they no longer know the difference even though they are really as sober as a judge.

עיין פירש"י והתוס', עוד יש לומר לפי מה שכתוב פרק קמא דמגילה דחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן כו', עבידי רבנן דמשנין לומר דלא ידע גם אם הוא אינו מבושם כל כך, וידע

Teruma, 26:16, Omdim: As They Grow- Doing Mitzvos Derech G'deilasam.

The Amudim that comprise the walls of the Heichal are referred to as Omdim- עצי שטים עמדים. The Gemara (Sukkah 45b) interprets this to be a rule for all mitzvos- that when we use an object for a mitzva it should be erect, meaning in the direction it grows. 

אמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: כל המצות כולן אין אדם יוצא בהן אלא דרך גדילתן, שנאמר: עצי שטים עמדים. תניא נמי הכי: עצי שטים עמדים שעומדים דרך גדילתן. 

This does not mean it should be held as it actually grew. Esrogim, for example, grow in all directions, and only rarely do they grow with the pittum upwards. דרך גדילתן means that we hold it or place it with the direction of its growth upwards.

(The Magen Avraham in 651 brings from the Maharitz Geios and the Elya Rabba in the name of the Sefer HaManhig that it's called derech gdeilasan even if the esrog grew pittum down, and they give the reason because the Esrog begins growth with the pittum upwards and only afterwards bends down because of its weight. I've grown hundreds of esrogim, and that's just not true, so I prefer my pshat. As you'll see, it shtims with Reb Moshe's derech also.)

Reb Moshe, brought in the Kol Rom II, gives a beautiful interpretation of this mitzvah. 

יש ליתן קצת טעם לזה הלימוד, משום שהמצוה צריכה להועיל שהאדם יתגדל על ידה והיינו שיתגדל מצד מצוה גוררת מצוה אבל לא שיעשה המצוה ליפטר מחיובו, שזה אינו לרצון.

We do mitzvos not to free ourselves from the obligation mitzvos create, but instead so that we will thereby create more and more obligations, more opportunities to do mitzvos- מצוה גוררת מצוה. Mitzvos are not static, they are dynamic. One does them in the hope that they will stimulate growth.

My son Harav Moshe showed me the Rabbeinu Chananel in Sukkah 45b, who says as we are saying.

כל המצות אין יוצא בהן אלא דרך גדילתן העיקר למטה (והצמר) [והצמח] למעלה שנאמר עצי שטים עומדים. כלומר כמו שעומדין בגדילתן. 

(By the way, you should know that the elided word in Rabbeinu Chananel, (והצמר) [והצמח] , is not necessarily incorrect. In Yechezkel, the word צמר is used to describe the crown of a tree.

Dear Uncle

This guest post was graciously given to me by Harav Avraham Isenberg, a second generation expert baal dikduk.  I had mentioned to him that Rav's appellation for his uncle, Chavivi, is really just a synonym for the literal meaning of the regular word for uncle, Dodi.  This is his analysis of the Hebrew word Dod and its web of connections with several other words.

I do have a very small הערה. I think it is self evident that just as רחמים, mercy, is related to  רחם, the womb, so, too, ידיד\דוד, love, is related to דד, the breast. I always wondered where אהבה and חיבה fit in. As you will see, Rabbi Isenberg suggests that they are related to "אח אבא." 

Love and mercy are then definitively feminine, while friendship - fraternity - looks to the relationship between men.(It's interesting that in Hebrew, the womb is seen as the seat of mercy, while in Greek/Latin and English, the womb, hystera, is the source of the word hysteria. ....אלו ואלו....) 

I made a few insignificant changes; if something is not right, it's probably my fault.  

Rabbi Isenberg and I are related by affinity but not consanguinity.

The Gemara in Nedarim (76b) says א"ל רב הכי אמר חביבי  to which the ר"ן  explains "ר' חייא, שהיה דודו של רב" or in plain English, Rav called his uncle R' Khiyya by the term חביבי. Indeed Rav was a nephew from both sides since the :גמרא פסחים ד says " 'רב בר אחוה דר' חייא ובר אחתי". We also find this in Eruvin 12b, where Rashi explains that the word  חביבי was used to refer to ר' חייא שהוא אחי אביו ואמו של רב. 

The question then arises why Rav did not attribute his quote to his UNCLE using the Hebrew word דודי  rather than חביבי  which is usually understood to mean "my dear one" ? 

The immediate answer is that the Hebrew word דוד translated as uncle actually in its biblical sense can mean beloved, as in שיר השירים more than once- (2:16) דודי לי or (6:3) אני לדודי . Grammatically speaking the word דוד has as a gradational variant, the root stem of the verb -ידד from which we have the word ידיד a dear friend. Hence it is not too far a stretch to say that Rav used a term of endearment when referring to his dear uncle from both his mother and his father's side quite in the same fashion as that of the word for uncle derived from the expression of love. 

While this may seem to fully answer the original question, one may now delve further. What is the basic meaning of the verb חבב? In fact one may question the actual existence of the word חבב in Hebrew. 

The sole reference of חבב, (other than חובב in Bamidbar 10:29, which was one of the names of Yisro,) is in the last פרשה of the תורה , in the third passuk of וזאת הברכה (Devarim 33:3)  אַף חֹבֵב עַמִּים.   This is its only appearance in Tanach. It is a fact that many verbs indeed only appear once in תנ"ך with nary an objection to including them in the totality of Hebrew שרשים. Indeed ספר איוב is a trove of such שרשים. This would be basis for the explanation given by Rashi, גם חבה יתירה חבב את השבטים. Rabbi Samson Raphael Hirsch as well as the Manedelkern Concordance accept חבב as pure Hebrew. 

On the other hand the אבן עזרא on the פסוק says "מגזרת ארמית מלשון: והייתם לי סגולה". The רמב"ן, after mentioning the explanation of the אבן עזרא but not explicitly by name (פירשו בו שהוא מלשון ארמית), argues and says the word חבב is to be understood as having come from the same source as (Iyov 33:3) לִטְמוֹן בְּחֻבִּי עֲו‍ֹנִי whose שרש is either חבא or חבה. 

והנראה אלי, כי "חובב" מגזרת לטמון בחובי עוני (איוב לא לג), מענין חדר בחדר להחבא (דהי"ב יח כד), ושם חביון עזו (חבקוק ג ד), יאמר גם אתה בידיך מחביא ומסתיר עמים, כל קדושי ישראל הנזכר, ירמוז כי כל העדה כלם קדושים והשם יסתירם בידו

The inference to be drawn from both explanations is that the root חבב is not a pure Hebrew שרש. 

Having established that חבב is certainly Aramaic, if not originally or exclusively Aramaic, what then is the etymology of חבב in Aramaic? The answer to this question will directly impact our original question. We need only investigate the Targumim on the places where we find דוד or a variant of דוד in the meaning of Uncle or Aunt as in Parshas Kedoshim, (Vayikra 20:20) Targum Onkelos translates דֹּדָתוֹ as אִתַּת אַח אֲבוּהִי, or "the wife of the brother of his father" while the same English phrase is rendered by תרגום יונתן בן  עוזיאל as אּתַּת אַחְבּוֹי. The difference is apparent. The term אַחְבּוֹי is understood by Jastrow to be a contraction of the words אַח and אַבָּא. The suffix here וֹי is merely only a possessive ending meaning "his". Contrast this with the two תרגומים on the phrase בְּנֵי עֻזִּיאֵל דֹּד אַהֲרֹן  in Parshas Kedoshim (Vayikra 10:4) where the תרגום אונקלס  uses the word אַחֲבוּהִי (an insignificant variation of אַחֽבּוּהִי) yet the תרגום יונתן בן  עוזיאל uses חַבִיבָא. Clearly we have the source for using the Aramaic root stem חבב for "uncle". Furthermore a similar situation exists in the translation of the passuk in Va'eira, (Shemos 6:20) וַיִּקַּח עַמְרָם אֶת יוֹכֶבֶד דֹּדָתוֹ לוֹ לְאִשָּׁה where תרגום אונקלס translates the word דֹּדָתוֹ as אֲחַת אַבוּהִי yet תרגום יונתן בן עוזיאל uses חֲבִיבְתֵיהּ.  In other words  חֲבִיבָא  is to דוֹד as חֲבִיבְתֵיהּ is to  דוֹדָה. 

It emerges that according to יונתן בן עוזיאל the actual Aramaic term for 'uncle' or aunt' was the variation of the root stem חבב. A case could be made that the vernacular term for uncle or aunt depends on the time and place of the Aramaic dialect.

Getting back to the question of the source of the Aramaic verb חבב, two possibilities seem to present themselves. First we relate the word חבב to the two letter variation of just ח and ב. This way of looking at Hebrew and other Semitic languages is well documented in the Sefer ברזילי  מסה בתולדות הלשון העברית  published by מוסד הרב קוק תשמ"ג  (cf. pg 29-42 פרק שלישי.)  Building on these two letters we can correlate חבב with the Semitic Hebrew verb אהב, noting the closeness of the two gutturals ה and ח.  We could thus assume אהב  morphed into אחב. The process of replicating the last letter and dropping the initial letter leads from אחב to אחבב to חבב. The precedent for this behavior is spelled out by Rashi on the word שְׁפִיפֹן in Vayechi, Bereishis 49:17, when Rashi says ואומר אני שקרוי כן על שם שהוא נושף, כמו ואתה תשופנו עקב:. The initial נ drops off and the last letter פ is repeated.

This is one possibility and admittedly the likely one. We could, however, make a convincing case that the actual begining point is not from אהב but rather from the contraction of אח אבא or אחבא . We can note too that the word אַחְבּוֹי has as its stem the letters א-ח-ב. The next steps would be similar using the Rashi on שְׁפִיפֹן as before. The interesting twist is that with this possibility, the totality of every word חבב, if originating in Aramaic then progressing into Hebrew is due to the very relationship of a man or woman with his or her uncle. (Indeed under the principle אין דבר במקרה the variants of אחבא - אהבה - אחוה can not be dismissed lightly) In this light Rav may have had more than one reason to refer to ר' חייא as חביבי.

. 

One or two points remain open. In Parshas Kedoshim (Vayikra 20:19)  in specifying the עריות the passuk spells out in detail ... וערות אחות אמך ואחות אביך לא תגלה without mentioning the word דודה until the very next passuk when refering to a fellow's aunt, only his father's brother's wife. This is also borne out of the pesukim in Vayikra 18:12-14 where the Torah reserves the term דודתך to אשת אחי אביו but spells out ערות אחות אביך and ערות אחות אמך without writing דודתך.  Why so? I can only assumeדברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום . אחר. Also, ones mother's brother's wife is not expressly mentioned as an ערוה. The conclusion follows that unlike our usage for the word -aunt" in English or one meaning of דודה in Hebrew, the strict meaning ) מן התורה of דודה is only a father's brother's wife or a father's sister (as in the case ofיוכבד אשת עמרם .

Any further elucidations, comments, or insights are welcome. 

Rabbi Avraham Isenberg Chicago Illinois 773-539-0385 

I, Eliezer Eisenberg, do have a very small הערה. I think it is self evident that just as רחמים, mercy, is related to  רחם, the womb, so, too, ידיד\דוד, love, is related to דד, the breast. Where חיבה fits in, I did not know, but Rabbi Isenberg, above, suggests that it comes from אח אבא.  Love and mercy are then definitively feminine, while friendship - fraternity - looks to the relationship between men.(Ironically, in Hebrew the womb is seen as the seat of mercy, while in Greek/Latin and English, the womb, hystera, is the source of the word hysteria.)

Ishah and Ha'ishah, the Ben Yehoyada.

I've been waiting for a chance to use the Ben Yehoyada in BM 59 at a Sheva Brachos, but that special moment has yet to arrive. Perhaps you will be able to use it.....

I'm sorry, but it simply doesn't translate to English. It is only comprehensible in Hebrew - in Sefardic accented Hebrew. 

שם. אתתך גוצא גחין ולחיש לה. הא דאומרים לחיש, מפני כי גנאי לאיש שיקח עצה מאשתו בפומבי, לכך אמרו לו לחיש לה בקשת העצה, ואז ודאי גם היא תשיב לך בלחישה, ולכן לא א״ל גחין ושמע דבריה, או ושמע עצתה. 
ואומרם אתתך גוצא נ״ל בס״ד דרך דרש, דידוע הקושיא דמקשים בקראי, דפסוק אחד אומר מצא אשה מצא טוב, ופסוק אחד אומר ומוצא מר ממות את האשה, ומתרצים דהאשה צריכה להיות נכנעת לבעלה, שלא תחשוב עצמה שוה אליו במעלה, אלא תחשיב היא חצי בעלה במעלה, דאם תחשוב עצמה בהשוואה עמו, הרי זו מרה כלענה, דלכך הקב״ה הטיל יוד באיש, וה״א באשה, שהיא חצי מספר היו״ד, להורות שצריך שתחשוב עצמה חצי בעלה במעלה, אבל אשה רעה שתחשוב עצמה בהשוואה, אינה רואה עצמה בשם אשה, אלא האשה בתוספת ה כדי להשלים חסרונה להיות שוה עם בעלה, שיש לו אות יוד, ושני ההי״ן הם מספר יו״ד, ולז״א ומוצא מר ממות את האשה בתוספת ה שמשוה עצמה עם בעלה, הנה זאת היא מר ממות, אבל על הרואה עצמה בשם אשה, עליה נאמר מצא אשה דייקא מצא טוב. ובזה פרשתי בס״ד מאמר התנא ואל תרבה שיתה עם האשה, דהיינו עם הרואה עצמה בשם האשה, שתשוה עצמה עמך, אל תרבה שיחה לבקש ממנה עצה במילי דביתא, אלא התרחק ממנה, ולז״א אתתך גוצא, שרואה עצמה היא חצי שלך במעלה, ואינה משווה עצמה עמך, זו היא אשה טובה, גחין ולתישלה לקבל ממנה עצה, דעליה נאמר מצא אשה מצא טוב :

Beshalach. Misplaced Doubt and Misplaced Faith

Emes L'Yaakov on Parshas Bo.
Who comprised the many thousand "wicked Jews" who died during the plague of darkness? The Jews who looked at the fate of those members of the Tribe of Ephraim who had left Egypt twenty years before and were wiped out by the Plishtim. The mistake of the Tribe of Ephraim was deciding that the time had come for the redemption, since it was four hundred years from the Bris bein habesarim. In truth, the reckoning began at the birth of Yitzchak. Seeing the disaster of the Bnei Ephraim, many Jews said that is has become clear that the four hundred years are to be counted from the onset of the slavery, and that Moshe and Aharon and the Zkeinim with them who claimed that the geula was immanent after 210 years in Egypt were committing a deadly error and endangering Klal Yisrael by their misinterpretation of the gezeira of Arba Meios Shana. These Jews, who, based on their observation of the fate of Ephraim, were convinced that 400 years of slavery should be taken literally, they were the ones "who were unwilling to leave," and who died during Choshech.

י' כ"ב ויהי חשך אפלה בכל ארץ מצרים 

פירש"י וז"ל ולמה הביא עליהם חשך שהיו בישראל באותו הדור רשעים ולא היו רוצים לצאת ומתו בשלשת ימי אפלה וכו' הנה אף שבאמת כל בני הדור ההוא לא היו נחשבים כצדיקים שהרי מצינו שטענו מלאכי השרת הללו עובדי עבודה זרה והללו עבודה זרה הרי שהמלאכים לא היו יכולים לראות שום הבדל בין ישראל למצרים וא"כ מדוע מתו דוקא רשעים אלו ולא כל הרשעים ונראה משום שאלו היו רוצים לעכב בידיהם של האחרים מלצאת דהם סברו שמכיון שקבלה בידם שישתעבדו ד' מאות שנה א"כ עדיין לא הגיע זמן הקץ ופחדו שאם יצאו קודם הזמן אז יארע להם כמו שיארע לבני אפרים שיצאו קודם הזמן ולא האמינו לדברי משה והזקנים שחישב ה' את הקץ בזכות האבות ולכן המיתן הקב"ה אכל הכלל כולו אף שבעיני המלאכים היו בגדר עובדי עבודה זרה אבל רק הקב"ה יש לו את הראייה למרחוק להבין שאומה זו שעכשיו הם עובדי עבודה זרה יהיו בעד שבעה שבועות מוכנים לעמוד בהר סיני ולומר נעשה ונשמע ופנימיות כזו גם המלאכים אין מרגישים בה עד שהוצרך הקב"ה להוכיח את זה למדת הדין על ידי מה שהראה להם ארונו של יוסף בראשית רבה פרשה פ"ז אות ח' והיינו שהוכיח להם שאומה זו תוך תוכם ממקור אחר נחצב וביארתי זה היטב להלן בדברינו ריש פרשת בשלח י"ג פי"ט עיי"ש

ונצייר נא לעצמנו מה היתה הרגשתם של בני ישראל במשך ימי מכת חושך שהרי רואים הם שישראל לוקין יותר מן המצרים שבמשך ג' ימים מתו יותר מב' מליונים 

גברים לבד מטף וזקנים ונשים והלא לא ידעו טעם מכה זו ובודאי שהיו ישראל תמהין ואומרין מה זה עשה ד' לנו וזוהי נחמתנו כמצב זה שאנו מתרעמין כביכול על הנהגת השי"ת בנוגע לכלל ישראל אבל לפ"ז משמע שאנו קרובין לגאולה 

(We are well aware of the Medrash that says that these people were unwilling to leave because they had Egyptian patrons, that they were wealthy and influential and living in luxury. But I am dealing with Reb Yaakov's pshat, and to tell the truth, I don't really care about what the facts on the ground were, I'm more interested in Reb Yaakov's attitude about what might have happened and how that might repeat itself throughout history.)

Rambam Yesodei Hatorah 8:1,2
The Rambam says that anyone that puts his faith in a prophet because he does wonders and miracles is not wise, and that it is right and natural to doubt any such demonstrations. The reason we trust our prophets is because the Torah tells us that we are obligated to trust those individuals that fit into a certain rubric - a man that has the spiritual characteristics of a prophet and who does a wonder or predicts the future. Our faith is because the Torah obligates us to trust him, not because logic dictates that he be trusted, just as a court trusts two witnesses even though it is possible they colluded in deceiving the court. 

Why, then, did we trust Moshe? After Sinai, we trusted him because we saw and heard him communicating with God Himself. Additionally, since we knew that Hashem gave us the Torah including the law that we must trust a prophet as defined in the Torah, Moshe far exceeded whatever qualifications were needed to prove one's status as prophet.  But indeed, before Sinai, our trust in Moshe was a reflexive and impulsive reaction to his signs and wonders, and was, therefore, illogical. Given enough time, people would rightly have had second thoughts about their trust in Moshe and they would have begun doubting that he knew what Hashem really wanted.

משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה. שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף. אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם. לא להביא ראיה על הנבואה. היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו. צרכנו למזון הוריד לנו את המן. צמאו בקע להן את האבן. כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ. וכן שאר כל האותות. ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך. וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה' עמכם. ונאמר לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת. ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם. מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה:

נמצאו אלו ששולח להן הם העדים על נבואתו שהיא אמת ואינו צריך לעשות להן אות אחר. שהם והוא עדים בדבר כשני עדים שראו דבר אחד ביחד שכל אחד מהן עד לחבירו שהוא אומר אמת ואין אחד מהן צריך להביא ראיה לחבירו. כך משה רבינו כל ישראל עדים לו אחר מעמד הר סיני ואינו צריך לעשות להם אות. וזהו שאמר לו הקב"ה בתחילת נבואתו בעת שנתן לו האותות לעשותן במצרים ואמר לו ושמעו לקולך. ידע משה רבינו שהמאמין על פי האותות יש בלבבו דופי ומהרהר ומחשב והיה נשמט מלילך ואמר והן לא יאמינו לי. עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה יסתלק הרהור שמהרהרין אחריך שאני נותן לך כאן אות שידעו שאני שלחתיך באמת מתחילה ולא ישאר בלבם הרהור. והוא שהכתוב אומר וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. נמצאת אומר שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר. אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון. כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואע"פ שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר. כך מצוה לשמוע מזה הנביא אע"פ שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ולט:

The Lechem Mishna and the Mirkeves Hamishna there both say that indeed, Hashem warned Moshe that the people would really not have a good reason to trust him, but that the wonders he would do would suffice until they would have time to reflect upon their trust in him, and by that time, Sinai would have already occurred and justified and solidified their trust.

וזהו שאמר לו הקב"ה בתחילת נבואתו וכו' עד שהודיעו הקב"ה וכו'. הנה בכאן קושיא מבוארת דהפסוקים הם הפוכים בתורה דפסוק וזה לך האות  הוא מוקדם לפסוק והן לא יאמינו לי. ונ"ל לפרש דבריו עם מה שנעורר עוד בדבריו דאיך נתקררה דעתו של משה במה שאמר לו הקב"ה שהם לא יאמינו האמנה שלמה עד מעמד הר סיני והלא עדיין קושיא קיימא אדוכתא דלפי שעתו לא יאמינו לו ולא ישגיחו בדבריו. ויש לדחות דמ"מ כיון דלבסוף יודע שיאמינו בו האמנה שלמה נתקררה דעתו דמה שהיה קשה לו הוא שלעולם לא יאמינו בו האמנה שלמה וזהו אומרו והן לא יאמינו לי. אבל נראה לתרץ הכל דמה שכתב עד שהודיעו אין משמעות דבריו עד שהודיעו לבסוף, דפשט הלשון הוא פירוש עד כלומר היה לו למשה סבה חזקה לישמט ושלא לילך בשליחותו יתברך וכל כך היא חזקה עד שהקב"ה בעצמו נתקשה בהו, לתקן זה כתב בתחלת דבריו בהוציאך את העם הזה כלומר אע"פ שיש לך להקשות שלא יאמינו בך האמנה שלמה אח"כ יאמינו וא"כ כיון שהאל יתברך בתחילת דבריו נתקשה בה ובא לתקנה א"כ סבה גדולה היה לו למשה לישמט ושלא לילך בשליחותו יתברך. אח"כ ראיתי בפסקי מהר"ל ן' חביב סימן ל"א שעמד על זה וכמדומה לי שדברי הם כדבריו: 

Reb Yaakov is saying exactly the opposite of the Rambam, certainly the way the Lechem Mishna understands it.  The contradiction doesn't bother me - it's Torah and its truth can be seen many different ways. But it is kind of troubling that Reb Yaakov would call them Resha'im, while according to the Rambam they were perfectly justified in their doubt, especially in light of what happened to the Bnei Ephraim. The Rambam would say that those that didn't trust Moshe were the wise ones, and those that trusted him were weak minded.


My nephew, Reb Tzvi Ray, said that he would answer using the Pnei Yehoshua in Brachos 4a, who says that the miracles were unlike regular miracles. The proof is that even the expert magicians and charlatans of Egypt called them "etzba Elokim." But why were they not convinced? Because their idea of Elokim was a malach, like the Christians think of the Devil, and just because a malach is behind the miracle doesn't prove that it's God's will. A Jew, on the other hand, could not believe such nonsense. The Jews should have realized that Etzba Elokim means Elokim mamash.

Here's the Pnei Yehoshua

שם משה סבר שמא יטעו איצטגניני פרעה כר לכאורה כמו זר נחשב שבאותו שעה שהיו נתונים בצרה והיתה צעקה גדולה במצרים כמוה לא היתה ואין בית אשר אין שם מת ואיך ישימו לבם להביט אחר משה ולדקדק אחריו ולרגעים יבחנוהו לתופסו בשקרן ברגע כמימרא בדבר שאינו מעיקר האות והמופת והנראה לענ"ד דאדרבה באמת היה למשה מופת גדול בזה נגד החרטומים שבתחילה אמרו שכל מעשיו מעשה כשפים ואף לאחר מכת כנים שאמרו אצבע אלקים היא פי' אלקים האמור בזה הענין היינו על מלאך ולא רצו להאמין שמשה עשה בשליחות של הקב"ה בעצמו והטעם כתבתי לפי שסברו שעדיין לא הגיע זמן הגאולה שאמר הקב"ה לגאלם כמו שדרשו חכמינו ז"ל בענין בלק שאמר הנה עם יצא ממצרים ובכך נתקשה ג"כ לב פרעה ועבדיו ולא רצו להאמין שמאת ה' בעצמו היתה זאת משא"כ במכת בכורות שהיתה בחצי הלילה ממש יש בזה אות ומופת שיד הקב"ה בעצמו עשתה זאת לפי שבחצות הלילה ממש עת רצון היא ואין רשות למחבלים לחבל ואדרבה אותו העת מזומן לרפאות החולים כדאיתא להדיא בגמרא פרק הערל יבמות דף ע' שם גבי מה שלא מלו ישראל במדבר כו' ע"ש בלשון רש"י ומהרש"א ומהר"י פינסו נמצא דלפי"ז מהאי טעמא גופא היה למשה לומר בחצות כדי לאמת דבריו אלא לפי שאין הכל בקיאין בזו הרגע ועבידי דטעי לכך לא רצה משה ליחן להם אצבע בין שיניהם לעשות מופת מזה הענין ממש דשמא יטעו ויכחישוהו כדי להקשות לב פרעה שיחזור לסורו לומר כי לא מאת הקב"ה היתה זאת אלא ג"כ מן המלאך המחבל כיון שהיתה קודם חצי הלילה ומשום כך אמר משה כחצות כדי שלא לעשות עיקר המופת מחמת זמן המכה אלא שאף אם יהיה כחצות אעפ"כ יש מופת בזה מצד המכה בעצמותה שפסח הקב"ה על בתי מצרים ואת בתינו הציל שבזה ניכר שנתאמתו דברי משה שאמר בשם הקב"ה ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך שאם היתה ע"י מלאך לא היה מבחין בין טוב לרע ולהבחין בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור כן נראה לי נכון 

We are all susceptible to enthusiasms and doubts that can be equally devastating- on the one hand, the mistaken enthusiasm of the Tribe of Ephraim, of the time of Bar Kochva, lehavdil Shabtai Tzvi, and on the other, the refusal to trust the news of geula that characterized Reb Yaakov's putative resha'im and those that stayed in Bavel despite Ezra's promises of a rebirth in Eretz Yisrael. I think we have to say that one way or the other, we are reliving just such an experience in the bitter anger of the Satmarers against the rebirth of the Jewish state, which others see as the beginning of the Geula. Unfortunately, there is no clear way to avoid being the victim of such errors, because over-reacting to one danger instigates the equal and opposite danger.



Here's Mordechai Kornfelds discussion of the Gemara in Sanhedrin about the Bnei Ephraim.


 Sanhedrin 92b 2) THE CHILDREN OF EFRAIM WHO LEFT EGYPT TOO EARLY
QUESTION: The Gemara says that Bnei Efraim left Mitzrayim thirty years before the destined time in their impatience to end the slavery. Consequently, they were decimated by the Plishtim. The Midrash (Shemos Rabah 20:11) explains that they calculated the 400 years of slavery from the Bris Bein ha'Besarim rather than from the birth of Yitzchak, and that is why they thought that the slavery ended thirty years before it actually ended.
Why specifically did Bnei Efraim, the grandchildren of Yosef, make this tragic error?
ANSWER: RAV YAKOV KAMINETZKY zt'l (in Emes l'Yakov, Bereishis 41:51, 48:5, and Shemos 13:17) provides enlightening insights on this subject. He explains that it is easy to understand why it was the children of Yosef, more than the other Shevatim, who were impatient to leave Mitzrayim. It was their father, Yosef, who built up the nation of Mitzrayim and made it the wealthiest nation in the world. Now, a new king rose to power who not only did not repay or show gratitude to Yosef's family, but he spread rumors that "these unwanted foreigners are the source of all of our troubles." He made the people think that "this Jewish king paid off the royalty to give him an important position, and then brought his entire family to the land. They hate us and cannot wait to seize the opportunity to conquer us." No one could be so patient as to endure such a lack of gratitude and not let it affect him.
Moreover, the children of Yosef had weaker Emunah because they were born in Mitzrayim, the land of Tum'ah, and therefore they were more vulnerable to making a mistake and trying to get out too soon. That is why Yakov Avinu gave the children of Yosef a special blessing, in addition to the blessing that all of the Shevatim received. He saw that they needed extra help from Hash-m to succeed in persevering in Mitzrayim.
This is why they counted the 400 years of slavery from the time of the Bris Bein ha'Besarim. At the Bris Ben ha'Besarim, Hash-m gave Eretz Yisrael to Avraham, and, nevertheless, in the eyes of those living there he was just a visitor, a foreigner. The children of Yosef, more than any of the other tribes, could identify with the feeling of distress of a person who knows that he is a fully-privileged citizen and yet is treated like a foreigner.
Why, though, was it specifically the children of Efraim who stumbled and not the children of Menasheh?
Rav Yakov explains that Efraim was born later. By the time he was born, the culture of Mitzrayim had already had more of an impact on Yosef's life than when Menasheh was born. This is reflected in their names. Menasheh's name was given to him as an expression of gratitude to Hash-m for ending Yosef's suffering -- the removal of adverse circumstances. Efraim's name was given as an expression of gratitude to Hash-m for causing Yosef to multiply and succeed in the land (Bereishis 42:51-52) -- the presence of favorable circumstances. He already was accepting the positive aspects of being in Mitzrayim, and not just focusing on the fact that he was no longer suffering. The Egyptian influence is also evident in the phonemic composition of the name Efraim, as Egyptian names give emphasis to the letters "Peh" and "Reish," as in the names Shifra, Pu'ah, Pharaoh, Tzafnas Pane'ach, and Potifar.

Rav Yakov suggests that this is why Yakov Avinu "adopted" Efraim as his student. Menasheh was on more firm footing, which is why he was more comfortable with Lashon ha'Kodesh, as Rashi writes (Bereishis 42:23) that he was the interpreter between Yosef and his brothers. Efraim, on the other hand, was raised with more of the Egyptian culture and he did not speak Lashon ha'Kodesh as fluently as Menasheh did. Yakov Avinu, therefore, tried to influence him and teach him so that he would grow in the ways of his fathers. Yakov's worries came to fruition when Efraim's children attempted to leave Mitzrayim before the destined time.


Here's Reb Yaakov in the beginning of Beshalach

י"ג י"ז ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים איתא במדרש רבה פרשה כ' אות י"א בזה"ל למה אלא שטעו שבטו של אפרים ריצאו ממצרים עד שלא שלם הקץ ונהרגו מהם ל' רבוא ולמה נהרגו שחשבו מיום שנדבר אברהם בין הבתרים וטעו ל' שנה והיו עצמותיהן שטוחים בדרך חמרים חמרים שכבר היה להם ל' שנה שיצאו עד שלא יצאו אחיהם ממצרים וכו' עיין בחידושי לעיל בפרשת ויחי מ"ח פ"ה שביארתי שהטעם שבני אפרים דחקו את הקץ הוא מפני שהשעבוד היה במיוחד קשה עליהמי כי הם כבני בניו של יוסף מי שכלכל את המדינה והעשיר אותה ומלך עליה הרגישו את עצמם כתושביט גמורים ועכשיו הם נהיו עבדים נעל כרחם ולכן הם טעו וחשבו את הגלות כבר מברית בין הבתרים ולא מלידת יצחק ועיי"ש שביארתי מדוע דוקא כני אפרים הרגישו כן ולא בני מנשה

ונראה לבאר ששורש טעותם היה כי הללו כאמת היו רחוקים ממושגי כלל ישראל ודימו שעל ידי היל וכח ינצחו את האויבים מה שאין זאת בנפש הישראלי אלא שהשפיע עליהם סביבת מצרים ותקות הגאולה שהיתה חזקה כל כך בבני ישראל סבא שנתחנכו בביתו היתה חסרה להם וארץ טמאה ומנהגיה עד ביאת יעקב אבינו עם ישיבתו פעלה עליו לרע עד שבא יעקב אבינו וברכם ולמדם דעת את הבטחת השי"ת אכל במשך הימים נתייאשו מן הגאולה ורצו להגאל על ידי אמצעים טבעיים אבל לא עלתה בידם והיו מוטלים עד ביאת יחזקאל הנביאו והוא מכיון שהפיח בהם רוח ד' תיכף עמדו על רגליהם והיו לחיל גדול ואלה העצמות באו אח"כ אל נבוכדנצר וטפחו לו על פניו כי הוא דימה לטמע את ישראל על ידי גדוליהם שיכריחם להשתחוות לצלמיו כי מסתמא היה בצלם הזה סמל תרבות בבל אבל באו העצמות האלה שכבר דימו שאין בהם שום רגש ישראלי עד שהם בעצמם אמרו אבדנו נגזרנו ואעפ"כ תיכף כאשר בא הנביא עמדו על רגליהם והתעורר בם הרגש הישראלי כישראל גמור

And the students of Reb Akiva, as mentioned here, in Gil Student's essay presenting the reasons he is convinced that the Lubavitcher was not the Mashiach.

אבל חלילה לזרוק בוקי סרקי על אלו העומדים בדעתם שהרי טעו בדברי האגדות המשבשות את הדעות וכמה גדולים וטובים מהם טעו 4 ומי לנו גדול בדברים יותר יסודיים. 5 בחשבו מרבי עקיבא הקדוש שטעה 6 המלך הי' המה"מ ונפלו שבר כוזיבא אלפים מישראל ואין תולין בו אשמה. אבל כאמור טעות גדולה כזו יכולה לגרום לצרות רבות. הנה מבואר בסנהדרין צב ע"ב שבני אפרים מנו לקץ וטעו ויצאו ממצרים 7 ומתוך שלשים שנה קודם לקץ טעותם נהרגו אלפים מישראל. ולא היו חסרים באמונה אלא אדרבה, כמו אלו שהיו עם ר' עקיבא ובר כוזיבא, היו משלומי אמוני ישראל שבטחו בה' עדי עד. אבל לא נחשב להם אמונתם לצדקה ויצא מטעותם מה שיצא. ובאמת הי' טעות קלה ואם לא היו יוצאים ממצרים אז הי' בא משה הגואל הראשון בעוד כמה שנים והיו רואים בעיניהם את היד החזקה והזרועה הנטוי'. אבל שגגתם ובפרט עומדם בדעתם בעקשנות רבה נגד רוב אחיהם בני ישראל שאמרו שלא הגיע הקץ גרמה לסוף איום ונורא. והנה בשנת ה'תשכ"ט עלתה השאלה לפני הרבי זי"ע למה נפלו כ"כ הרבה יהודים ר"ל בידי רשעי בני ישמעאל. איזה תביעה היתה בשמים על עם ישראל שיגיע לנו עונש מר כזה. וענה על זה הרבי זי"ע תירוץ איום שבימינו ניתן להפחיד את כולנו. הנה כידוע לאחר הקמת המדינה בארץ ישראל בשנת ה'תש"ח ובפרט לאחר מלחמת ששת הימים שהגענו לגאולה - אתחלתא דגאולה - בשנת ה'תשכ"ח היו אלו האומרים וגדולים מחכמי ישראל הסכימו להם וחברו ספרים ופרסמו את דעתם 8 ועמד נגדם שכבר התחילה הגאולה. הרבי זי"ע ואמר שדעתם נגד ההלכה וטעות גמור. והקדיש הרבי זי"ע כו"כ אגרות ושיחות לשלול את דעתם ובם

Notes

4 עיין בהשגות הראב"ד להל' תשובה פ"ג ה"ז. 
5 להעיר שיש האומרים שר' עקיבא לא טעה אבל לא כן הוא דעת הרבי זי"ע. בתורת מנחם, התוועדויות ה'שי"ת עמ' א: "כיון שאלי' צריך לבוא קודם ביאת משיח צ"ע איך טעו על בר כוכבא" ועיי"ש מה שתירץ. וכן במכתב מי"א ניסן תשל"ג שנדפס בסוף הגדה של פסח עמ' תסט בהע' ד"ה טבע "וכיון דבן כוזיבא טעו בו שהוא המלך המשיח" ובעוד מקומות. ועיין במפרשים לדניאל יא:לה בענין מי נכשל. אבל מצאתי שהראי"ה קוק זצ"ל סבר שר' עקיבא לא טעה עיין במאמרי ראי"ה עמ' 203-202 .ופלא הוא שחסידי חב"ד עוזבין את תורת הרבי זי"ע בשביל תורת הראי"ה קוק זצ"ל. 
6 בימים האחרונים נתגלו במערות א"י אגרות מהמלך בר כוסבא ונודע לנו ששמו הי' שמעון בר כוסבא. ולכאורה אלו שאמרו עליו שהוא המה"מ שינו את שמו לבר כוכבא לרמז לבמדבר כד,יז "דרך כוכב מיעקב" ואלו שהתנגדו לו שינו את שמו לבר כוזבא לרמז שאינו המה"מ וכל הטענה היא טעות וכזב. ולהעיר שהרמב"ם קראו בר כוזיבא על שם הטעות ועיין בהערה שלפני זה. 
7 עיי"ש ברש"י. ועיין במכילתא ריש בשלח, שמות רבה כ,יא, פדר"א פמ"ח, תרגום ירושלמי ריש בשלח מובא בתורה שלמה חי"ד אות רנא*. 8 הספר היותר מפורסם הוא התקופה הגדולה להרה"ג ר' מנחם כשר בעמח"ס תורה שלמה ועוד.

and here's the Satmarer in Vayishlach on the Bnei Ephraim, and he brings the PDRE

 עוד אפשר לומר בכוונת אמרם ז״ל ויצר לו אם יהרג את אחרים, בהקדם מה שהקשה הרה״ק משיניווא זלה׳׳ה בספה״ק דברי יחזקאל דאיך העמיד יעקב אבינו ע״ה את בני השפחות תחלה וכו׳, והלא אין דוחין נפש מפני נפש עיי״ש, ואפ״ל עפימ״ד בפרקי דר״א (פרק מ״ח) רא׳׳א כל אותן שנים שהיו ישראל יושבין במצרים, היו •יושבין בטח ושאנן עד שבא יגנון מב׳׳ב של אפרים ואמר גגלה טלי הקב׳׳ה להוציא אתכם ממצרים, בני אפרים בגאות לבם שהם מזרע המלוכה וגבורי כח במלחמה עמדו ולקחו נשיהם ופו׳ ויצאו ממצרים עכ״ל, ונראה מדברי.הרמב״ן הק׳ (פ׳ בא) שהם לא טעו בחשבון, דאז היו באמת תשלום הד׳ מאות שנה, ומתחלה היתה הגזירה רק על ד׳ מאות שנה, אלא שניתוסף עוד שלשים שנה בסיבת החטא כמ״ש ומושב בני ישראל וגו׳ שלשים שנה וארבע מאות שנה ולא ידעו בני אפרים שנתארך הגלות ופי׳ המפרשים בכוונת דברי הפרדר״א דלפי שהיו מזרע המלוכה נתגאה לבם ולא רצו לסבול עול גלות מצרים, ויצאו למלחמה על דעת עצמם מבלי שישאלו רשות מהגדולים, ועד״ז יתפרש לעניננו שהעמיד יעאע׳׳ה בני השפחות תחלה ואמר אם יבא עשו אל המחנה הא׳ וגו׳, דהנה באמח יעקב אבינו לא רצה ללחום שאין דרך ישראל לחפש דרך מלחמה רק להתפלל אל השי׳׳ת, אמנם אפילו בלית ברירה אם, יהי׳ מוכרח ללחום עמו, הי׳ רוצה לעכב בבניו שלא ימהרו לעשות מלחמה שלא ברשות וקודם הזמן שיסכים רצון העליון, דאם ימהרו אפילו רגע קודם הזמן הרי הוא אסון גדול להכלל ישראל ולכבוד שמים, ואולי מה׳׳ט לא רצה להעמיד זרע המלוכה  תחלה דהיינו יהודה ויוסף ובני הגבירות, שחשש פן לא ירצו לסבול עולו של עשו ויתחילו ללחום קודם הזמן, ע״כ העמיד מהשפחות חחלה דלצד שהם שפלים בעיני עצמם לא יעשו מלחמה על דעת עצמם.