Shoftim Devarim 20:19. Bal Tashchis

The Torah prohibits the wanton destruction of things that have value. 

כי־תצור אל־עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה לא תשחית את עצה לנדח עליו גרזן כי ממנו תאכל ואתו לא תכרת כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור

Incomprehensible Gemara in Shabbos 140b.

 ואמר רב חסדא: האי מאן דאפשר ליה למיכל נהמא דשערי ואכל דחיטי קעבר משום ״בל תשחית״. ואמר רב פפא: האי מאן דאפשר למישתי שיכרא ושתי חמרא — עובר משום ״בל תשחית״. ולאו מילתא היא — ״בל תשחית״ דגופא עדיף.

I once used this in Reb Moshe's house. The rebbitzen, my wife's grandmother, was pushing desert, and I was full, so I declined. She said "I will have to throw it out, and that is bal tashchis!" Having experienced this conversation many times with my mother, I responded to the Rebbitzen with something that had stood me in good stead at home - "״בל תשחית דגופא עדיף and explained what I meant. Reb Moshe smiled  and took my side.

But let's go back to the Gemara.

It is very hard to believe that Rav Chisda and Rav Pappa would hold that it is  bal tashchis to spend extra unless there is an objective nutritional or medicinal benefit to be gained from the more expensive item, that paying more for a more enjoyable food is bal tashchis. 

And even if you say that Rav Chisda did not mean you're oiver on a deoraysa, and he was saying it derech mussar, it is still asking too much. Does Rav Chisda mean that if you are not Reb Yehuda HaNasi, who famously said that he never ate anything for pleasure, only because it was necessary for kiyum haguf or to demonstrate his authority (כתובות ק"ד: לא נהניתי אפילו באצבע קטנה. תוס'- דאמרינן במדרש עד שאדם מתפלל שיכנס תורה לתוך גופו יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו ומייתי הא עובדא דרבי) then you are doing an avla, you have מדות מגונות?

And worse. The Gemara answers לאו מילתא היא, "That's not true at all. Harm to the body is worse than waste of money." Does that mean that the Gemara accepts Rav Chisda's philosophy, but says it does not apply here because the health benefit outweighs the monetary cost? Does that mean that Rav Chisda disagreed, and held that the health benefit is not that important, so spending extra is wasteful?  The whole Gemara is incomprehensible. And so you look at the Maharasha, and what he says makes your hair stand on end.  To the extent that you have to wonder if he really wrote this, and if he did, whether he wrote it during the month of Adar:

ואמר רב פפא האי מאן דאפשר למשתי שיכרא כו' ולאו מלתא היא כו'. ורב פפא לטובת עצמו אמרה שהוא היה עושה שכר כדאמרי' פ' ע"פ דאמר רב פפא אי לאו דעבדי שיכרא לא איעתרו וק"ל:

(That Gemara in Pesachim actually says that the quote might have been from either Rav Pappa or Rav Chisda, or perhaps both, and they are the baal memras in our Gemara:

אמר רב פפא אי לא דרמאי שכרא לא איעתרי א"ד אמר רב חסדא אי לא דרמאי שכרא לא איעתרי)

The Sfas Emes takes Rav Chisda at face value, that only health benefit justifies higher expenditure. 

Worse than all of this, there are certain poskim that write that Rav Chisda's rule is true lehalacha, that the Gemara accepts the essence of Rav Chisda/Pappa, and only disagrees in cases where there is some nutritional benefit from the more expensive item. I am dust on the soles of their shoes, and I beg their forgiveness, and they know so much more than me, and are certainly more holy than I am, but that's ridiculous.

The Meiri says that Rav Chisda is talking to poor people, and telling them that they need to be vigilant about their spending.  It is a warning to the poor, or to bnei Torah that learn in poverty, to be extremely deliberate in their expenditures, and not even think about spending more because "it tastes better."  Either  the Meiri is learning that the term bal tashchis is not meant literally here, or that bal tashchis is situational - in an arid land, wasting water is bal tashchis, but it is not when Lake Michigan is flooding the Chicago shoreline. This probably is useful in understanding the problem the nosei keilim have with the Rama in 296

 ונוהגין לשפוך מכוס של יין על הארץ קודם שסיים בורא פרי הגפן כדי שלא יהיה הכוס פגום וטעם השפיכה דאמרינן כל בית שלא נשפך בו יין כמים אין בו סימן ברכה ועושין כן לסימן טוב בתחלת השבוע גם שופכין מן הכוס לאחר הבדלה ומכבין בו הנר ורוחצים בו עיניו משום חיבוב המצוה:

But the Meiri's interpretation requires that we limit Rav Chisda/Pappa's words to poor people, and also wonder about the use of the term bal tashchis.

So I have two good explanations. One from RYF Perlow on the Smag, which is pretty good, but leaves Rav Chisda difficult, and one from my father in law shlitah, which is good all around

הגר"י פערלא בביאור לספר המצוות של רס"ג (ל"ת רמט)

"ולכן נראה דודאי מאי דקאמר ולאו מילתא היא, על עיקר מילתא הוא דקאמר דלאו מילתא היא, כלומר דלא שייך הכא איסורא דבל תשחית כלל. ומאי דמסיק בל תשחית דגופא עדיף, לדבריהם הוא דקאמר, דלדבריהם דשייך בזה בל תשחית א"כ גם בגוף שייך בזה בל תשחית ובל תשחית דגופא עדיף. אבל לקושטא דמילתא לא שייך בזה בל תשחית כלל לא בלחם ויין ולא בגוף".

My father in law shlita, Rav Reuven Feinstein: (and it turns out that the Smak, brought at the end of this discussion, would agree with the tochen, but not the way to see it in the Gemara.)

Rav Chisda personally did not enjoy one more than the other, and the same for Rav Pappa. For them, the increased cost of wheat/wine was absurd - like diamonds, people only thought them precious because they are knowingly participating in a self effected fraud.  A rational person would say there was no difference - in a blind test, you wouldn't be able to tell which was which, like vodka without labels on the bottle.  Additionally, they did not think there was any nutritional difference between them.  If so, the extra money was simply wasted. The Gemara responds that first of all, there is a real difference in taste, and that, of course, justifies the extra expenditure.  And furthermore, even for people that cannot discern the difference, wine and wheat have health benefits over beer and barley.

   But Grey Goose would still be bal tashchis.

Ok, to be perfectly honest, I don't really believe that. Perception affects experience, and presentation and anticipation physically influence taste, among other experiences. As the Gemara succinctly ( יומא ע'ד ב) says, המאכילך מן במדבר למען ענותך רבי אמי ורבי אסי חד אמר אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו וחד אמר אינו דומה מי שרואה ואוכל למי שאינו רואה ואוכל טואמר רב יוסף מכאן רמז לסומין שאוכלין ואין שבעין   And, with apologies to the Ramchal, החיצוניות מעוררת את הפנימיות.

If you like likkutim,  Eitz Hasadeh, a book about Bal Tashchis from one Yitzchak Shtesman,  See here in the sefer.

And speaking of likkutim, here are the words of the Monei Hamitzvos on Bal Tashchis.

ספר המצוות לרמב"ם

המצווה הנ"ז ממצוות לא עשה - 

האזהרה שהוזהרנו מלכרות אילנות עושי פרי בשעת המצור על עיר כדי להציק לאנשיה ולהכאיב לבם.

והוא אומרו יתעלה: "לא תשחית את עצה – ואותו לא תכרת" (דברים כ, יט).

וכן נכנסת כל השחתה בכלל לאו זה, כגון: מי שישרוף בגד לבטלה או ישבור כלי לבטלה – הרי זה עובר משום "לא תשחית" ולוקה. ובסוף מכות נתבאר, שקוצץ אילנות טובות – לוקה.

אמרו: ואזהרתיה מהכא: "ממנו תאכל ואותו לא תכרות".

וכבר נתבארו דיני מצווה זו בפרק ב מבבא בתרא.

ספר מצוות גדול, רבי משה מקוצי

לאוין, רכ״ט

כי תצור על עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה לא תשחית את עצה לנדוח עליה גרזן כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור 

מכאן שאסור לכרות ולהשחית כל אילני מאכל ולא במצור בלבד דהא אמרינן בפ' החובל (בבא קמא דף צ"א) דקלא דטעין קבא אסיר למקצייה ואם היה מעולה כדמים לבניין מלפירות מותר וגם כשהשרשים מכחישים את הגפנים ביניקתם צוה שמואל בב"ק [דף צ"ב] לקצץ האילן, ופירש רבינו שמואל כי זה כמו אלא כלומר אלא אותו עץ מאכל שהאדם יכול לבא שם בין האילנות מפניך במצור ולירות בחיצים מבין האילנות אותו עץ אתה מותר לכרות, רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית וכרת, וגרסינן בפ' החובל (בבא קמא דף צ"א) רק עץ אשר תדע זה אילן מאכל, כי לא עץ מאכל זה אילן סרק ודורש כן מפני שהיה לו ליכתוב רק עץ אשר לא עץ מאכל הוא, ופירש רבינו משה [בפ"ו דמלכים] אשר תדע כלו' שידעת שהיה עץ מאכל מתחילה ועתה הזקין ואינו עושה אלא דבר מועט אבל רבינו שלמה פי' [בגמרא שם] אם אינך יודע קרוב למצור אלא הוא קחנו ואפילו של מאכל הוא' ומכאן למדנו איסור השחתה בכל דבר דהא גרסינן במס' קידושין [כן הוא בגמרא שם דף ל"ב] דרב הונא קרע מאניה באפיה בריה למיחזי אי קפיד אי לא קפיד ומקשה שם והא קעבר משום בל תשחית, וגרסינן בשבת [דף קכ"ט] רבא בקעו ליה ספסל אחת לעשות לו אש להתחמם א"ל אביי והא קעבר מר משום בל תשחית א"ל בל תשחית דגופאי עדיף, וכן ביבמות [דף מ"ד] גרסינן אמר רב יוסף כאן שנה ר' לא ישפוך אדם מי בורו ואחרים צריכין להם, ואם אדם משחית שום דבר להטיל אימה על בני ביתו כדי שיראו ממנו ויהיה שלום בביתו מותר ששכר הטלת יראתו מרובה על השחתו כדאמרינן בשבת [דף ק"ה] רב ששת שדי מוניני ארישא דאמתיה רב הונא תבר נכתמא:

ספר מצוות קטן, רבי יצחק מקורביל

סימן קע"ה.

שלא להשחית עץ מאכל דכתיב (דברים כ׳:כ׳) לא תשחית את עצה וכתיב רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית וכרת ובכלל זה שלא להשחי' כל דבר אלא אם היה מעולה יותר לדמי עצים קוצץ האילן: או אם היה צריך לאותו דבר להשחיתו כדי לעשות הנאת גופו בל תשחית דגופיה עדיף: וכן כדי להטיל מורא על בני ביתו מותר וקאמר התם דוקא במנא תבירי :

Please note a fascinating thought from the Smak, that the Gemara's answer to Rav P/H was precisely  that if you enjoy it, it's not baal tashchis. Interesting how you're going to read that meaning into the words בל תשחית דגופיה עדיף!

ספר החינוך, תלמיד הרשב"א

תקכט. שלא להשחית אילני מאכל - ספר החינוך

שנמנענו מלכרות האילנות כשנצור על עיר כדי להצר לאנשי העיר ולהכאיב לבותם, ועל זה נאמר (דברים כ יט) לא תשחית את עצה וגו' ואותו לא תכרת, וכמו כן נכנס תחת זה הלאו, שלא לעשות שום הפסד, כגון לשרוף, או לקרוע בגד או לשבור כלי לבטלה, ובכל עניינים אלו ובכל כיוצא בם שיהיה בהם השחתה.

ואמרו זכרונם לברכה תמיד בגמרא (קידושין לב, א) והא קא עבר משום בל תשחית, ומכל מקום אין מלקין אלא בקוצץ אילני מאכל, שהוא מפורש בכתוב, אבל בשאר ההשחתות מכין אותו מכת מרדות.

שורש המצוה

ידוע, שהוא כדי ללמד נפשנו לאהוב הטוב והתועלת ולהדבק בו, ומתוך כך תדבק בנו הטובה, ונרחיק מכל דבר רע ומכל דבר השחתה, וזהו דרך החסידים ואנשי מעשה אוהבים שלום ושמחים בטוב הבריות ומקרבים אותן לתורה, ולא יאבדו אפילו גרגיר של חרדל בעולם. ויצר עליהם בכל אבדון והשחתה שיראו, ואם יוכלו להציל יצילו כל דבר מהשחית בכל כוחם. ולא כן הרשעים אחיהם של מזיקים, שמחים בהשחתת עולם, והמה משחיתים את עצמם במידה שאדם מודד בה מודדין לו. כלומר, בה הוא נדבק לעולם, וכעניין שכתוב (משלי יז, ה) שמח לאיד לא ינקה רע. והחפץ בטוב ושמח בו, נפשו בטוב תלין לעולם. זה ידוע ומפרסם.

מדיני המצוה

מה שאמרו זכרונם לברכה, שלא אסרה תורה שלא לקוץ אילני מאכל, אלא בקוצץ אותם דרך השחתה, אבל ודאי מותר לקוץ אם ימצא בדבר תועלת. כגון שיהיו דמי אותו העץ יקרים וזה רצה למכרו, או לסלק בקציצתן נזק, כגון שהיה מזיק אילנות אחרים טובים ממנו, או מפני שמזיק בשדות אחדים. בכל צדדין אלו ובכל כיוצא בו מותר.

וכל אילן סרק, אמרו זכרונם לברכהשמותר לקוץ ואפילו בשאינו צריך לו, וכל אילן מאכל שהוא זקן מאוד עד שאינו עושה אלא מעט פרות, שאין ראוי לטרוח בו בשבילן. ואמרו זכרונם לברכה, בזית כל שהיא עושה פחות מרבע זיתים מותר לקוץ אותה, ובדקל שיעשה פחות מקב תמרים.

ודרך כלל אסרו זכרונם לברכה לעשות כל דבר של השחתה, והמשחית שום דבר מתוך חימה, אמרו עליו (שבת קה, ב) שהוא כעובד עבודה זרה, שכן דרכו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כן, ואם יאמין אותו למחר יאמר לו לך עבוד עבודה זרה. כלומר שכל אדם חייב לגעור ביצרו ולכבוש תאוותו עד שיגביר נפש המשכלת על נפש המתאווה עד שתהיה לה לאמה, והיא גברת לעולם ועד.

ואמנם הביאו בגמרא מעשים בקצת החכמים שמראים עצמן כעוסים, כדי לייסר בני ביתם ולזרזן, ומשליכין מידם שום מאכל או שום דבר, ומכל מקום השגחתם היתה בהם לעולם שלא ישליכו דבר שיהא נשחת בזה.

ויתר פרטי המצוה, בבבא בתרא פרק שני [ה' מלכים פ''ז].

ונוהג איסור זה בכל מקום ובכל זמן בזכרים ונקבות

והעובר על זה והשחית אילני מאכל עבר על לאו זה וחייב מלקות. ועל שאר השחתה בכל שאר דברים שאינן מפרשים מכין אותו מכת מרדות.

Shoftim, Devarim 19:13. Pity Prohibited

Updated Wednesday 8/26/2020 11:10 am -  explanation of Reb Ahron's shitta in the beginning, and a Tzror HaMor at end.

The Torah warns us not to have pity on a murderer. You might find the widely diverging words of the mefarshim very interesting. 

Rashi, from the Sifrei, and the Ramban, and the Rambam, say that it is natural to recoil from the obligation to execute a murderer. This might even be how you ought to feel. We are Rachmanim bnei Rachmanim! Human life if precious! Let the God who gave the life take it, not me! But, as the Ramban says,  failure to punish the wicked harms all of mankind by weakening the vitally important deterrent effect of a strict code of justice. Put aside your mercy and do what needs to be done, as unpleasant as it is.

The Rambam and the Chinuch indicate that there is nothing intrinsically wrong with pity on a condemned man, other than the problem that it might lead to finding excuses to not execute him. In order to ensure that he is executed, in order to preserve the deterrent, the Torah warned us to avoid empathizing with him. Or her. 

The Ohr HaChaim says that the act of executing even a murderer is indeed terrible, and it can engender a bloodthirsty love of violence, but Hashem promises that He will ensure that this does not happen.

Reb Aharon Kotler argues with the entire premise. He says (like Rav Sternbuch in many places) that if it's a mitzva, it is rachamim. There is no "moral code," there is no "rachamim," other than "what the Torah teaches us to do." Mitzva=Rachamim.  The only source of moral rules is the RBSO; something is good because the RBSO says it is; the way to lead a good life is to do what the RBSO wants. Because it is in its deepest essence rachamim, it is all good, it can not harm you. It will make you a greater rachaman. Additionally, the mere existence of a malefactor causes direct harm to all of mankind, and destroying him or her is the greatest philanthropy. As many say in the sugya of משנין מפני השלום, in some cases, what looks like a lie is really אמת.

(I have an approach to explain the difference between Reb Ahron and the other mefarshim. The other mefarshim hold that these acts are acts of Achzariyus, but under the circumstances, the need for achzariyus is docheh the need to have rachmanus. As the Or HaChayim says, although you had to do an achzariyusdikkeh act, Hashem will ensure it will not harm your middos. Reb Ahron holds that it's not dechuya, it's hutra. Under these circumstances, these acts are bichlal not achzariyus at all. It is just a different kind of rachamim.)

I have discussed this elsewhere, with a focus on Rav Sternbuch.  And Reb Chaim Brown lists several baalei hashkafa that discuss this as well., including Rav Bloch in Shiurei Da'as and contemporaries.

Here are their words.

11 through 13:

יא וכי־יהיה איש שנא לרעהו וארב לו וקם עליו והכהו נפש ומת ונס אל־אחת הערים האל

יב ושלחו זקני עירו ולקחו אתו משם ונתנו אתו ביד גאל הדם ומת

יג לא־תחוס עינך עליו ובערת דם־הנקי מישראל וטוב לך

Rashi brings the Sifrei, 

לא תחוס עינך. שֶׁלֹּא תֹאמַר הָרִאשׁוֹן כְּבָר נֶהֱרַג, לָמָּה אָנוּ הוֹרְגִים אֶת זֶה וְנִמְצְאוּ שְׁנֵי יִשְׂרְאֵלִים הֲרוּגִים?

that the Torah was anticipating those merciful souls that say that "Nothing is to be gained through capital punishment! The victim has no benefit, and how will killing a second person be of any use?" As attributed to the once respected Gandhi, “An eye for an eye will leave the whole world blind.”

The Ramban adds that in many cases, there might be a natural aversion to administering corporal punishment. Here, it might be fear of the murderer, or, as the Sifrei says, the sense that the act of killing another person is not justified. This is why the Torah has to emphasize that we should not shy away from doing justice. The Ramban adds that in this case, the Torah tells us why such pity is misplaced and ultimately injurious to society - 

וטעם וטוב לך כי ביעור הדם הנקי מצוה וטובה גדולה לך להציל ממות נפשך כי הרחמנות על הרוצחים שפיכות דמים מידי הרוצחים ומידי אחרים המתפרצים:

that capital punishment has an important deterrent effect, and avoiding it due to emotional abhorrence of taking another life, will cause the death of more innocent people.

Rambam Sanhedrin 20:4

אסור לבית דין לחוס על ההורג שלא יאמרו כבר נהרג זה ומה תועלת יש בהריגת האחר ונמצאו מתרשלין בהריגתו. שנאמר ולא תחוס עינך ובערת דם הנקי. וכן אסור לבית דין לחוס על מי שנתחייב קנס שלא יאמרו עני הוא זה שלא בכוונה עשה אלא מגבין ממנו כל שיש לו בלא חנינה שנאמר ולא תחוס עינך. וכן בדיני ממונות אין מרחמין על הדל. שלא תאמר עני הוא זה ובעל דינו עשיר הואיל ואני והעשיר חייבין לפרנסו אזכנו בדין ונמצא מתפרנס בכבוד. על זה הזהירה תורה ודל לא תהדר בריבו. ונאמר לא תשא פני דל. אסור להדר פני גדול כיצד הרי שבאו לפניך שנים לדין אחד חכם גדול ואחד הדיוט לא תקדים לשאול בשלומו של גדול ולא תסביר לו פנים ולא תכבדנו. כדי שלא יסתתמו טענותיו של אחר. אלא אינו נפנה לאחד מהן עד שיגמר הדין שנאמר לא תהדר פני גדול. אמרו חכמים אל תאמר עשיר הוא זה בן גדולים הוא זה היאך אביישנו ואראה בבושתו. לכך נאמר לא תהדר פני גדול:

The Rambam says that the issur applies only to Beis Din, and adds the words "and it will result in unwillingness to execute the criminal."  

The Radvaz expands this, somewhat- he says that even the verbal expression of pity is assur - 

אסור לב"ד לחוס על ההורג וכו'. ג"ז שם במכילתא. אלא דקשיא לי על מ"ש אסור לב"ד והלא לאו גמור הוא והכי הוה ליה למימר כל ב"ד שחס על ההורג עובר בלאו וכו'. וי"ל שמלבד הלאו אסור לומר דברים שנראה מהם שהוא חס על ההורג שעל ידי כך יבאו להתרשל בהריגתו וכן נראה מדברי רבינו:

The Rambam and the Chinuch seem to coincide. It is because of the Rambam's approach that the Chinuch says that this issur of Lo Sachos only applies to men, and only where it actually results in avoiding the administration of the punishment (contrary to the Radvaz who says it is an additional issur, the Chinuch presents it as a Taam HaMitzvah.) The Chinuch is by knasos, but says that the same applies to capital punishment.

מצוה תקכא - לא לחוס על החובל

שנמנענו מלחמול על מי שהרג חברו או חיסר אחד מאבריו, שלא יאמר הדיין "עני זה שכרת יד חברו או סימא עינו, לא בכוונה עשה זה". ויחמול עליו וירחמהו מלשלם לו כדי רשעתו, ועל זה נאמר "ולא תחוס עינך, נפש בנפש וגו'" (דברים יט, כא). ונכפלה המניעה בזה במקום אחר, שנאמר "לא תחס עינך עליו, ובערת דם הנקי" (שם, יג).

שורש מצוה זו ידוע, שאם לא נייסר המזיקין ונבער הרע מקרבנו, איש את רעהו חיים בלעו, ולא יתיישבו המדינות. אין הצורך להאריך בו הדיבור.

דיני המצוה קצרים, מבוארים בלשון הכתוב.

ונוהג איסור זה בזכרים כי להם לעשות המשפט, ובזמן הבית. והדין העובר על זה והעלים עינו מלענש המחיב כפי רשעתו עבר על לאו זה, אבל אין בו מלקות, לפי שאין בו מעשה,

Reb Aharon Kotler says something very interesting and novel on this halacha. He says that failure to execute a murderer inherently drives away the Shechina and brutalizes society.  The mere existence of the murderer harms mankind as a whole, so executing him cures society of a deadly illness. (He says it by Ir Hanidachas, and תן לחכם ויחכם עוד.)

משנת רבי אהרן ח"א קמ"ג

ובפרשת עיר הנדחת כתוב דברים י"ג י"ח ונתן לך רחמים ורחמך והרבך ובשבת קנא ב ר"ג ברבי אומר מלמד שכל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים וכל שאינו מרחם על הבריות אין מרחמין עליו מן השמים וכתבו המפרשים שלא תחשוש שיש בכאן מדת אכזריות ח"ו והיינו שאף שהוא דין תורה מ"מ הקיום למעשה נוטע ח"ו כח אבירות לב לזה אמר שאינו כן כי באמת הדין הזה הוא רחמים גדולים והצלה לכלל וזה גורם מדת רחמים בישראל שירוחמו מן השמים כי אחרי שבפנימיות הענין מונח בזה רחמים לכשעושה זה מצד ציווי התורה מתגברת בישראל מדת הרחמים ובהנהגת מדה כנגד מדה ירוחמו ומפורש בסנהדרין קיא ב אקרא דולא ידבק בידך מאומה מן החרם שם שם שכל זמן שרשעים בעולם חרון אף בעולם אבדו רשעים נסתלק חרון אף מן העולם ובספרי בקרא שם למען ישוב ה' מחרון אפו וכו' כל זמן שאלילים בעולם חרון אף בעולם ואמרו זה על הנהנה מאלילים או מעיר הנדחת הרי דאף קיום הממון דעיה"נ גורם חרון אף  הדין החמור הוא רחמים ממש ואז"ל קהלת רבה ז' על הפסוק אל תהי צדיק הרבה בשאול בחיר ה' במעשה דאגג כל המרחם על האכזרים סופו שנעשה אכזרי על הרחמנים והיינו שכשם שהאכזריות על האכזרים היא רחמנות כן הרחמנות על האכזרים היא אכזריות נגד מדת הרחמנים ותוכנה הפנימי הוא אכזריות וזהו שסופו להיות אכזרי על הרחמנים וגרם לשאול מעשה דנוב עיר הכהנים 

I especially enjoyed Reb Aharon's words in juxtaposition with the Ohr HaChaim words to the contrary there - that the words venasan lachem rachamim is not, as Reb Aharon says, a simple statement of fact, but instead a promise that although doing this would naturally engender the worst middos of bloody violence, Hashem promises that He will cure you of this illness and you will remain a rachaman by nature.

ונתן לך רחמים ורחמך. כוונת מאמר זה כאן לפי שצוה על עיר הנדחת שיהרגו כל העיר לפי חרב ואפילו בהמתם מעשה הזה יוליד טבע האכזריות בלב האדם, כמו שספרו לנו הישמעאלים כת הרוצחים במאמר המלך כי יש להם חשק גדול בשעה שהורגים אדם ונכרתה מהם שורש הרחמים והיו לאכזר, והבחינה עצמה תהיה נשרשת ברוצחי עיר הנדחת לזה אמר להם הבטחה שיתן להם ה' רחמים הגם שהטבע יוליד בהם האכזריות מקור הרחמים ישפיע בהם כח הרחמים מחדש לבטל כח האכזריות שנולד בהם מכח המעשה.

One more important point.

How does Reb Aharon understands the machlokes Tanaim in Makkos (7a),

רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים, אלו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם. רבן שמעון בן גמליאל אומר, אף הן מרבין שופכי דמים בישראל:

It seems that if not for the deterrence issue, everyone would agree with Rabbi Tarfon and Rabbi Akiva, that the importance of executing a murderer is only the deterrent value, but otherwise it would be virtuous to help the malefactor avoid punishment!  According to Reb Aharon, that should not be true. If he is a rasha gamur, you should not seek to confuse the witnesses and get him off on a technicality!

But we're talking about Reb Aharon here, one of the greatest Torah minds of the century, not what people now call גאונים. So it is obvious that Reb Aharon is right and the kashe from that mishna does not contradict what he says. 

I think the answer is what is indicated in Makkos 11b. A kohen gadol's death releases the inmates of the Arei Miklat. On 11a the Gemara said the Kohen Gadol's mother used to send them food so they shouldn't pray for her son's death. The Gemara asks, but why would a totally unjust curse or prayer have any effect at all? The Gemara answers that the Kohen Gadol is not blameless. Had he been more caring or righteous, his prayers would have prevented the accidental death.  Then, on 11b, the Gemara says that even if he was only appointed Kohen Gadol after the accidental killing but before the trial, he also bears responsibility. Why? Because he should have prayed that the defendant be found not guilty and not liable to exile to the Ir Miklat.  That is puzzling. If the man is guilty, what justice is served by finding him not guilty? 

Evidently, like it or not, the court's decision creates a reality even klapei shmaya. Rebbi Tarfon and Rebbi Akiva hold the same is true for a meizid. If you find him pattur, he is bemtziyus pattur.  But the Chachamim hold that even if it is true by a meizid klapei shmaya, setting him free by getting the witnesses to contradict each other on a triviality means that everyone knows he is guilty and that he is getting away with it.  So you need the execution for purposes of deterrence.

UPDATE ON REB AHARON'S PSHAT:

I found the Tzror Hamor here says something similar to Reb Ahron.  

Today's True Fact:  The Tzror Hamor's granddaughter married the Beis Yosef.  

Another True Fact: The Tzror HaMor was among the generation that was driven out of Portugal, and he was at one point imprisoned and tortured until he escaped and fled to Morocco. I mention this because it makes his words about how a man behaves in extremis very poignant.

ואמר ובערת הדם הנקי מישראל. ..... או שרמז בזה סוד גדול מסתרי התורה בענין ההרוגים. כי ההרוג ששופכים דמו כמים הולך נע ונד בארץ ואינו עולה למעלה ונפשו ירעה לו. לפי שאולי במרירות נפשו אמר דברים לא כן בשעת ההריגה. וז"ש בתעניות על יאשיהו גחין עליה ירמיהו וכו'. כי אולי אגב צעריה אמר דברים לא כן. ושמע שאמר צדיק הוא ה' כי פיהו מריתי וכו'. עד שנראה שרוב ההרוגים אגב צערייהו יהרהרו בלבם או יאמרו בפיהם כלפי שמיא. עד שלזאת הסבה נשמתם אינה עולה למעלה במהרה. ומיני מדות הדין שהם הכלבים עזי נפש פוגעות בהם. ולכן אמר הצילה מחרב נפשי מיד כלב יחידתי. ולכן אמר בקין קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה. ובאומרו מן האדמה נראה שלא עלו למעלה. כי הדם הוא הנפש והולכים נבוכים הם בארץ סגר עליהם המדבר. עד שינקמו נקמתו ויהרגו לרוצח. עד שלזאת הסבה צותה התורה לא תחוס על הרוצח. והחומל עליו עושה רע להרוג. שהולך נע ונד ודמיו צועקים אלי מן האדמה. וזהו לא תחניפו את הארץ. ואמר לארץ לא יכופר כי אם בדם שופכו וכמו שפירשתי במקומו. ואז כששופכים דם הרוצח. מיד עולה נפש ההרוג למעלה. ובזה מבערים אותו מן הארץ שהולך וצועק ואומר אל נקמות ה'. ובזה גורם רע ליושבי הארץ אחר שאין עושין דין. וכששופכים דם הרוצח מיד מתבער אותו דם ההרוג מן הארץ. ולזה אמר בכאן לא תחוס עינך עליו ובערת דם הנקי מישראל. כי זהו דם ההרוג שנשפך על לא חמס בכפיו והולך נע ונד בארץ. ובשעת הנקמה עולה מן הארץ ואינו שואל דין כנגד ישראל. וזהו וטוב לך. כי בנקמה. כמו שעושין טוב להרוג. כן עושים טוב לכל ישראל. וזהו סוד עגלה ערופה כמו שנפרש שם בע"ה. ולכן תמצא שכתב ג"כ שם ואתה תבער דם הנקי וגו':

I'm not really following what he means. He says that as the victim of murder dies, he is likely to say or think things that a man of faith should not be saying or thinking, and he regrets this after his death and his soul wanders the earth. Then, he says that in general, a murdered man's soul wanders the Earth until revenge is taken from the murderer, and until then, his cries for justice and revenge harm the living. So I am left not knowing whether the soul wanders the Earth because of shame for his impetuous words, or because he desperately wants to take revenge.  

But for our purposes, my point is that he is saying that the pshat in לא־תחוס עינך עליו ובערת דם־הנקי מישראל וטוב לך is that by punishing the murderer, you are doing tov both for the victim and for all living people.

Devarim. Up North, Down South

The names of the cardinal directions are pretty understandable. I thank Rav Avraham Bukspan who directed my attention to a very informative and thorough article by Professor Yoel Elitzur, in which he discusses the names of the directions and possible reasons for those names. Dr. Elitzur organizes Biblical Hebrew direction names into three groups - solar, anthropic, and geographic. That is, with reference to the sun (מבוא השמש, מזרח, מוצא, מערב,) to the human body (קדם, אחור, שמאל, ימין,) and to areas of Eretz Yisrael (ים ונגב.) 
(The categorization is Dr. Elitzur's. The English terms - solar, etc.- are mine.) 
In two iterations that will be immediately recognizable, the direction-names vary between their  appearance in the nevu'ah of Yaakov by the Sulam in Bereishis Vayeitzei 28:14, where it says

והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה

and Hashem's words to Moshe in Devarim Vaeschanan 3:27, 

עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה וצפנה ותימנה ומזרחה וראה בעיניך

But let's think about another convention.
It is commonly assumed that we use the preposition "up" for north and "down" for south only because of the arbitrary but now universal "orientation" of maps showing north upwards and south downwards.

I do not believe this is true. I have evidence from Rashi in Parshas Devarim, that this expression long predated our cartographic convention. It is not just Rashi. The pshat in the passuk is inescapable. 

3:1

ונפן ונעל דרך הבשן ויצא עוג מלך־הבשן לקראתנו הוא וכל־עמו למלחמה אדרעי

Rashi

ונפן ונעל. כָּל צַד צָפוֹן הוּא עֲלִיָּה:

Similarly, Bamidbar 34:11

וירד הגבל משפם הרבלה מקדם לעין וירד הגבול ומחה על־כתף ים־כנרת קדמה

Rashi

וירד הגבול. כָּל שֶׁהַגְּבוּל הוֹלֵךְ מִצָּפוֹן לַדָּרוֹם הוּא יוֹרֵד וְהוֹלֵךְ:

There you have it. In the Chumash, northward is called up, and southward is called down.

This can not be because of how maps were drawn, because all the maps we have that were drawn in the mefarshim in the Gemara have east on top.   (But see this article.) Evidently, the cartographical convention of placing north upwards is not the reason we think of north as up, but instead the convention is a result of a subconscious perception that north is up.

Dr. Elitzur kindly sent me the following:

I can add Ibn-Ezra for וירד יהודה מאת אחיו who cites אנשי מחקר, and לך עלה מזה (Ex 33:1). Other Pesukim that might be interpreted in the same way are

 ויאמרו הנה חג ה' בשלו מימים ימימה אשר מצפונה לבית אל מזרחה השמש למסלה העלה מבית אל שכמה ומנגב ללבונה 

   (Bethel is higher than Shechem).

M. H. Segal in PEFQst 50 (1918) 131 n. 1 added: Josh 17:15, Num 13:22, I Sam 23:25, 24:1 (= 23:29), 25:1.

 Another article on this very subject was written by G. R. Driver in ZAW 69 (1957) 74-77. Both Segal and Driver are most probably available in the Internet.

 David Talshir z"l in JSS 48 (2003) 259-285, wrote about "Upper" and "lower" as meaning 'north' and 'south' in Aramaic of Ancient Aram and in Egyptian Aramaic, explaining that in Northern Aram as well as in Southern Egypt there were high mountains, that could cause north or south to be considered upper or lower.

I have two explanations for this linguistic phenomenon, and I think both are true. 

1.  When you climb a mountain, the higher you go the colder it is. Similarly, in the northern hemisphere, as you go north it is colder. So people associated the increasing coldness of going northward with going up.
(I'd love to find out what expression was used in pre-Columbian South America, where south was cold and north hot. But I despair of finding any experts in Inca culture and language.)

2. I would say that this stems from the use of the North Star. Before compasses and GPS, the only reliable way to know the directions was celestial navigation, navigation by finding specific stars. While almost all stars rotate in the sky, there is always a star in the the Northern Hemisphere that does not move, and tells directions during all seasons. It may be high above the horizon or low, its height corresponding with your lattitude.  Wherever it appears, it stays put and does not rotate as the night proceeds as the other stars do. That is the North Star, because the Earth spins on an axis that is pointed at that star. For the last several millennia, that star has been Polaris or  Alpha Ursae Minoris (but this varies over long periods of time, due to axial precession.) To go north, you draw a line from that star down to the earth's equator. Go towards that line, and you are going north. When you want to go south, you turn your back on that line. Because the top of that line is a star which is always above the horizon, it makes sense that we think of north as being up, and south as down. 

Please forgive me, but Here is a humorous example. 

This does not not contradict the fact that in anthropic terms, Keidmah (forward) means east. We set our faces toward Eretz Yisrael, and since we were coming from Egypt or Sinai, going towards Eretz Yisrael is going east, forwards, keidmah. 

One must bear in mind the difference between homiletic and linguistic interpretation. For example, the Maharal in Gur Aryeh here offers this explanation for North being described as up: 

כל צד צפון הוא עלייה. לפי שהוא התקרבות לארץ, ששייך בו עליה, שארץ ישראל היה בצפון שלהם, לפיכך לצד צפון יקרא עליה:

What does the word Tzafon come from?

My discussion focuses on the use of Up for North and Down for South, and only tangentially on the etymology of the names for the cardinal directions. 

I was thinking about this on Shabbos, and I realized a fascinating thing, which, I think, is completely original.

In Dr, Elitzur's article, (linked to in the beginning of this piece,) he speculates about the source of the word "Tzafon" and relates it to the location of a temple to Baal Tzefon. Also, he suggests that the word ending "on/ון" is often used for a high place, a mountain, and "tzefo" means to gaze. So Tzefon might refer to a high prominence from which you can see long distances. I have another explanation, and I am convinced that it is absolutely valid.

Although now the North Star is α Ursae Minoris of the constellation Ursa Minor, this was not the case at the time the Torah was given. As I mentioned above, due to a phenomenon called Axial Precision the pole star/north star varies with the passage of time. Until approximately 2000 BCE, the north star was Alpha Draconis of the constellation Draco.  The constellation is called Draco because it is reminiscent of a serpent. In Hebrew, a serpent is a נחש, or a תנין, or, more interesting, a צפעוני. To go north, you would go toward the serpent star, Alpha Draconis, the Serpent, the צפעוני.  Dragonwards. That is, אל הצפעון, or צפעונה.

Ergo, צפון. 

(The word צפעוני appears mostly in later sefarim, such as Yeshaya 11:8 and Yirmiah 8:17, but it is also found in Mishlei 23:32.)

The Arabic name for this star is Thuban, meaning serpent.  In modern Arabic, serpent is الثعبان, althaeban. This supports the assertion that the Hebrew cognate would be Tzif'on/Sif'on. 

Dr. Elitzur is not convinced. He points out that in ancient Hebrew, we find no cases of a word with an 'ayin' in one form and lacking the 'ayin another form. It is simply not a letter that drops out. I understand this, but the coincidence of Thuban/Tzif'oni/Tzafon is convincing enough to postulate a disappearing 'ayin. This might be Ashkenormative prejudice speaking, but I yam what I yam.

In the beginning of this post, I quoted Dr Elitzur as categorizing direction names in Hebrew as being solar, anthropic, or geographic. I would modify solar to stellar.

So far, Darom remains a mystery. But stay tuned!

Illustration, from an online encyclopedia which illustrates the old and new north stars:

Thuban, also designated Alpha Draconis (α Draconis, abbreviated Alpha Dra, α Dra), is a star (or star system) in the constellation of Draco. A relatively inconspicuous star in the night sky of the Northern Hemisphere, it is historically significant as having been the north pole star from the 4th to 2nd millennium BC.

Historical context:

The above assumes that the North Star was named by its association with the group of stars called Draconis, hence, α Draconis/Thuban. It also assumes that it was so called in the ancient Middle East. I received the following from an eminent scholar at the University of Chicago/Oriental Institutes, in response to my query as to what the α Draconis' name was at that time. Dr. Scalf's gracious response was that it is likely that individual stars did not have names; it was the cluster that was named. In this case, of course, while the individual star may not have had a name, it is reasonable to assume that the cluster as a whole was named Draconis, Serpent, צפעון. 

From: Foy D Scalf <scalffd@uchicago.edu>
To: Eliezer Eisenberg <eneisenberg@gmail.com>
Sent: Mon, Aug 10, 2020 3:10 pm
Subject: RE: Linguistic query

Hi Eliezer,

The short answer is that we don’t know. Very few Egyptian names have been securely identified with visible stars. Likewise, there are many assumptions involved in such a question, such as, for example, the assumption that the Egyptians would have necessarily had a separate name for each star. We know that in many cases, ancient Egyptians developed names for clusters of stars, in addition to or to supplement names for individual stars.

 

You can begin investigating this complicated topic through the following resources and their bibliography:

 

https://aea.physics.mcmaster.ca/index.php/en/

 

https://mcmaster.academia.edu/SarahSymons

 

http://research.iac.es/proyecto/arqueoastronomia//media/Belmonte_Shaltout_Chapter_6.pdf

 

https://www.researchgate.net/publication/250138461_Ancient_Egyptian_Star_Clocks_and_Their_Theory

 

Krauss, Rolf 1997. Astronomische Konzepte und Jenseitsvorstellungen in den Pyramidentexten. Ägyptologische Abhandlungen 59. Wiesbaden: Harrassowitz.

 

Leitz, Christian 1995. Altägyptische Sternuhren. Orientalia Lovaniensia Analecta 62. Leuven: Peeters

 

I hope this helps.

Best,

Foy

(For the purpose of disambiguation: In Latin, north is Septentrional. That sounds like it might be related to Serpent. But that is absolutely not the case. It is nothing more than a coincidence. Septentrion refers to the seven stars in the Big Dipper, a northern constellation, as shown in the image above.)

Rabbi Dr. Eli Eisenberg of Tel Aviv University sent me the following, from Rabbeinu Bachaya in Devarim 3:27.

ימה וצפונה ותימנה ומזרחה. לא מצינו זכרון הרוחות בתורה בסדור אחד, כי לפעמים יקדים הכתוב רוח מזרחי לכלן, הוא שכתוב (איוב כ״ג:ח׳-ט׳) הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין לו, שמאול בעשותו ולא אחז יעטוף ימין ולא אראה, וזהו הסדר הראוי כי הם רצופות ישרות ממזרח למערב ומצפון לדרום, ולפעמים יקדים מערב לכלן הוא שנאמר ליעקב (בראשית כ״ח:י״ד) ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה, ולפעמים יקדים צפון לכלן הוא שאמר לאברהם (שם יג) שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה. ומה שהתחיל ביעקב ומשה מרוח מערב, יתכן לתת טעם בזה על שם השכינה שירדה עם יעקב למצרים, וידוע כי השכינה במערב, גם בכאן משה ידבר בתחלה אל השכינה והזכיר תימנה ולא נגבה כי חצי השם נרמז בכל רוח ורוח, כי כן קלסו משה להקב"ה (במדבר ט״ז:כ״ב) אל אלהי הרוחות לכל בשר, ומה שחזר שני פעמים עיניך והזכיר לשון עליה, כי משם נתעלה לראות הארץ בעין הבשר לארבע רוחותיה ולהתבונן בשם בן ארבע אותיות שהוא המרכבה הראשונה העליונה לארבע רוחות העולם.

וצריך אתה לדעת כי ארבע רוחות העולם שהם מזרח ומערב וצפון ודרום יש להם שלשה שמות, מזרח קדם פנים, מערב ים אחור, וכן דרום נגב ימין, וכן צפון אסתן שמאל. ובאור זה כי נקרא רוח מזרח כן על שם שמשם זריחת השמש, וקדם כי מאותו רוח יקדים לזרוח, ופנים על יצירתו של אדם שנבראו פניו למזרח ואחוריו למערב ימינו לדרום שמאלו לצפון. וכן נקרא מערב על שם שקיעת השמש שהצורות מתערבות באותה שעה, וים לפי שהים הגדול במערבו של עולם, ותרגום (דברים ל״ד:ב׳) הים האחרון ימה מערבאה, ואחור כנגד מזרח הנקרא פנים וזהו שכתוב באיוב (איוב כ״ג:ח׳) הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין לו. וכן נקרא דרום לפי שהשמש הולך בגבהו של רוח, והוא נוטריקון דר רום, או דרך רום, מלשון (חבקוק ג׳:י׳) רום ידהו נשא, ונגב שאותו רוח נגוב ויבש מאד לתוקף חמימות השמש המרחף על אותו רוח, וזהו שאמר שלמה ע"ה (קהלת א׳:ו׳) הולך אל דרום וסובב אל צפון, הזכיר בדרום הולך ובצפון סובב.וכבר הזכירו בספרי המחקר כי פעם אחת שכח אחד מאנשי הדרום קערה של עץ מונחת בשמש בתקופת תמוז, ולערב מצאה נתכת ונמסת כדונג הנמס בתוך אש, ולכך נקרא הרוח ההוא נגב על שם היובש והחמימות וזהו שכתוב (שופטים א׳:ט״ו) כי ארץ הנגב נתתני ומתרגמין ארע דרומא, וימין על שם ימינו של אדם הפונה למזרח, או על שם הפעולה הזאת שהשמש מזומן תמיד באותו רוח, מלשון (דניאל א׳:ה׳) וימן להם המלך, (תהילים ס״א:ח׳) חסד ואמת מן ינצרוהו, ומזה נקרא מזון ישראל שבמדבר בלשון מן על שם ההזמנה שבא להם מזומן בכל יום, וכענין שכתוב (שמות ט״ז:ד׳) ולקטו דבר יום ביומו. וכן נקרא צפון על שם שהשמש צפון ומתעלם שם, ממה שהרוח ההוא אין בו ישוב, ודרשו רז"ל רוח צפונית אינה מסובבת, שנאמר (איוב כ״ו:ז׳) נוטה צפון על תהו, ואסתן הוא לשון רז"ל עדיה בצד אסתן ותאסר, ותרגם (בראשית ח׳:כ״ב) קיץ וחרף קיטא וסתוא, וידוע כי החרף זמן הגשמים כי רוח צפון לח מאד והגשמים באין משם, ומטעם זה אמר הכתוב (משלי כ״ה:כ״ג) רוח צפון תחולל גשם, כי כשם שרוח דרום חם ויבש לתוקף חמימות השמש המהלך שם תמיד כן רוח צפון יתחייב להיות קר ולח כי השמש צפון משם. גם יתכן שיהיה אסתן לשון אסותא, לפי שרוח צפונית יש בו רפואה, וכן דרשו רז"ל רוח צפונית מעלה ארוכה, ומטעם זה לא מלו ישראל במדבר לפי שלא נשבה להן רוח צפונית, ומה שלא נשבה אמרו בזה שני טעמים ביבמות פרק הערל, איבעית אימא משום דנזופין היו, ואיבעית אימא כי היכי דלא לבדורי ענני כבוד, ושמאל על שם שמאלו של אדם הפונה למזרח, או על שם פעולתו שהשמש מתעלם משם ולכך נקרא שמאל מלשון סומא, מלשון דבר הסמוי מן העין, כלומר כי העלים השמש משם. ואמרו במדרש אדם הראשון ממזרח למערב נוצר, פניו למזרח אחוריו למערב, שנאמר (תהילים קל״ט:ה׳) אחור וקדם צרתני, צדו שהיה למזרח קבע בו מאורות ונקרא פנים כנגד פני החמה, צדו שהיה למערב נקרא אחור כנגד אחורי החמה שאין בה אורה, צדו שהיה לדרום שהחמה משתמשת בו תמיד נקרא ימין, כך ימין האדם משתמש בכל מלאכה, צדו שהיה לצפון שאין החמה משתמשת בו כל עיקר נקרא שמאל, כך שמאל של אדם בטל ממלאכה, עד כאן.

See also the Ramban Shemos 26:17

Devarim. Symptoms of a Flawed Relationship

My brother Akiva told me a precious vort from the Shem Mishmuel.

אֵ֣לֶּה הַדְּבָרִ֗ים אֲשֶׁ֨ר דִּבֶּ֤ר מֹשֶׁה֙ אֶל־כָּל־יִשְׂרָאֵ֔ל בְּעֵ֖בֶר הַיַּרְדֵּ֑ן בַּמִּדְבָּ֡ר בָּֽעֲרָבָה֩ מ֨וֹל ס֜וּף בֵּֽין־פָּארָ֧ן וּבֵֽין־תֹּ֛פֶל וְלָבָ֥ן וַחֲצֵרֹ֖ת וְדִ֥י זָהָֽב׃

Rashi:

בין פארן ובין תפל ולבן. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן חָזַרְנוּ עַל כָּל הַמִּקְרָא וְלֹא מָצִינוּ מָקוֹם שֶׁשְּׁמוֹ תֹּפֶל וְלָבָן, אֶלָּא הוֹכִיחָן עַל הַדְּבָרִים שֶׁתָּפְלוּ עַל הַמָּן, שֶׁהוּא לָבָן, שֶׁאָמְרוּ (במדבר כ"א) "וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל", וְעַל מַה שֶּׁעָשׂוּ בְמִדְבַּר פָּארָן עַל יְדֵי הַמְרַגְּלִים:

As my brother explained the Shem Mishmuel, this is the limud: The sin of the Mon was lechem haklokeil, that it is too spiritual, and we need teva. The sin of the meraglim was that leaving the Midbar and entering Eretz Yisrael would entail a change from hanhaga nissis to a somewhat diminished level of nissim, and they did not want to give up that lemaala miderech hateva.

So their two sins were opposite. We need more teva. We need less teva. Why? Because the complaints were not the problem, they were symptoms of the problem. The problem was a flawed relationship with the Ribono shel Olam. על כל פשעים תכסה אהבה, and the opposite is just as true. That discomfort expressed itself in constant complaining, in finding chesronos in whatever happened.



Devorim end of  תרע"ה Chapter 3. Easy to find on Sefaria.

ולפי האמור יש לפרש בין פארן ובין תופל ולבן שפירש"י פארן חטא המרגלים, ואיתא בספרה"ק שהם באשר היו דור דיעה הי' גרעון ופחיתות אצלם ללכת לארץ ישראל לעסוק בחרישה וזריעה שהם ענינים גשמים, ובחרו לשבת במדבר על התורה ועבודה השכלית ולאכול מן המפקח את השכל ולשתות מי באר של מרים שהוא סיוע להשגות רזי תורה וכידוע מהריז"ל שהשקה להרח"ו כוס מבאר של מרים טרם מסר לו הסודות, והנה שהם בחרו בעבודה בבחי' השכל ולא רצו שתהי' העבודה שלהם בחי' לב [דהיינו עבודה במעשה עסק בדברים גשמים הוא בחי' לב כנודע] ואף שכוונתם היתה לטובה מ"מ. הוא חטא דבהדי כבשי דרחמנא למה לך. דבאשר כך הוא רצון ה' בודאי כך ראוי וכך יפה, והנה הוא מעין חטא שתפלו על המן, אבל בהיפוך שאלו בחרו בעבודה שבחי' לב ואלו בעבודה שבחי' השכל דוקא, ובין זה ובין זה היו חטאים בסגנון אחד דבהדי כבשי דרחמנא למה לך, וא"כ שפיר הזכיר בלשון זה בין פארן בין תופל ולבן ששניהם היו מעין חטא אחד, והוא כעין לשון הש"ס בין שאמרו להדליק בין שאמרו שלא להדליק

The way I am presenting it, it is the same idea as the Beis HaLevi in the beginning of Vayigash. When you contradict yourself, this proves that everything you are doing is really in the service of some hidden agenda. One can think of it as שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם - an ostensible contradiction is evidence of an unrevealed rationale.


Rav Avraham Bukspan says this both from the Beis HaLevi and from one R Chuna Halberstam, as follows:

Rav Chuna Halberstam of Koloshitz (Divrei Chuna, Kuntrus Divrei Torah p.5) explains that Moshe`s criticism of these two events was not occurring in a vacuum. In fact, the motivations and actions in one created an indictment of the other.  When Klal Yisrael complained about the manna, they argued, “This food will explode in our stomachs. How can it be that there is no waste?” (See Yoma 75b.)  Their complaint was that they were living a supernatural existence, eating the food of angels (Tehillim 78:25). Yet they wanted to serve Hashem by elevating the gashmiyus into ruchniyus. They felt this was only possible by eating a diet of natural food, which is digested and excreted.  Whatever merit this argument held had already been contradicted by the Spies and the nation’s response after their return. The Shelah explains that the Meraglim did an aveirah lishmah, a sin for the sake of Heaven. They thought it was better to remain in the Desert, where they were able to live a spiritual and angelic life. Why enter Eretz Yisrael and be forced to till the soil, plow the ground, tend to the vines and trees, and become involved in the physical pleasures? It would be better to serve Hashem in the Desert in a spiritually pure way, to reside under the wings of the Shechinah and eat the food of angels. Moshe rebuked them, “You are contradicting yourselves.  At first, you asked to remain in the Desert, with its supernatural way of life. Now you’re critical of the manna and desire a more natural life, one in which you are able to elevate the physical. One sin cancels out the possibly noble motivation of the other one.” The words “Bein Paran u’vein Tophel ve’Lavan— Between Paran and Tophel and Lavan” are pointing out that between the two of them, one cannot be justified. You cannot have it both ways and hope to defend all your actions. “Bein Paran” — Between Paran and the Sin of the Spies, “u’vein Tophel ve’Lavan” — and the sin of those decrying the manna… one must have been incorrect.   This is akin to the Beis HaLevi (Parashas Vayigash), who explains the nature of the irrefutable tochachah that Yosef gave his brothers. “If you are truly concerned about how your elderly father will deal with the loss of his youngest son, Binyamin, why were you not equally concerned when you sold me, his favorite son, into slavery?”   We all have calculated stratagems to account for our behavior; excuses and rationalization come very easily.  Moshe, like Yosef before him, was heading off any excuses at the pass. By contrasting one behavior or motivation with another, all excuses are shown to be just that, mere excuses but not wholly sufficient reasons. Such rebuke is irrefutable, as, by his own conduct, the individual has already supplied the response. For example, if a person had no trouble getting up in the morning to go on a pleasurable trip, then he can’t say it’s too difficult for him to get up in time to go to shul. We must always remember that we are judged by a simple standard: the standard we ourselves set!

BechukosaI. Vayikra 26:3. Etymology and Sociology

אם־בחקתי תלכו ואת־מצותי תשמרו ועשיתם אתם

Rashi:

אם בחקתי תלכו. יָכוֹל זֶה קִיּוּם הַמִּצְווֹת, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִיתֶם אֹתָם הֲרֵי קִיּוּם הַמִּצְווֹת אָמוּר, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ? שֶׁתִּהְיוּ עֲמֵלִים בַּתּוֹרָה (ספרא):

The Sifra explains that "Teileichu" can not mean "walk in the path of the Torah by doing mitzvos," because that is the subject of the next phrase in the passuk. So what does Teileichu mean? It means "diligent study of the Torah." 

Why would teileichu/walk mean study? And how does it mean "Ameilus," rigorous study?

From the Merriam-Webster website:

Inculcate derives from the past participle of the Latin verb inculcare, meaning "to tread on." In Latin, inculcare possesses both literal and figurative meanings, referring to either the act of walking over something or to that of impressing something upon the mind, often by way of steady repetition. It is the figurative sense that survives with inculcate, which was first used in English in the 16th century. Inculcare was formed in Latin by combining the prefix in- with calcare, meaning "to trample," and ultimately derives from the noun calx, "heel."

From Etymology Online:

...from Latin inculcatus, past participle of inculcare "force upon, insist; stamp in, impress, tread down," from in- "in" (from PIE root *en "in") + calcare "to tread, press in," from calx (1) "heel" (see calcaneus). 

To inculcate is to learn by treading on, by stamping in, by steady repetition. That is precisely the sense in which the word is used here: Teileichu-walk-inculcate through ameilus.



We all scratch our heads, wondering why it is that the Chareidi and Chasidic communities seem to shrug off the Covid precautions that every health agency in the world says are vitally important, with the result that השם ירחם the infection rate in those communities is horribly high. 

In this case, the postscript denigrating those that wear masks in Shul, and strongly requesting/warning that they stay out of their Mikdash Me'aht, is on a separate piece of paper, so it may be the work of one individual and not reflective of the group as a whole. But let's not fool ourselves.

I think it is generally acknowledged that part of disproportionate spread in the Orthodox community was because innocent international Meshulachim acted as vectors on Purim before anyone knew what was happening. 

But to some extent, I think the answer is that inculcation is the handmaiden of indoctrination, and indoctrination, done well, trumps empirical evidence. We are taught that Torah and Mitzvos and Tefillah protect us, and that what poses the threat of harm to others is not dangerous to us. That being the fact, we should go to shul, we should go to yeshiva, we should gather to do mitzvos, because the zechus of doing these things will protect us, and the sin of not doing them will endanger us. Ayy, we see the opposite? Doesn't matter. We know the truth.

This preference for faith over evidence has preserved the Jewish People over the millennia. The nations deride us for holding fast to our faith when we are the smallest and most endangered of nations, when for thousands of years the blood of Jews was hefker and misery and abuse were the lot of the Jew.  The nations say, with justification,  איה נא אלהיהם.  But we don't care! We know what is true, we know that  אתה בחרתנו מכל העמים, אהבת אותנו ורצית בנו ורוממתנו מכל הלשונות, וקידשתנו במצוותיך וקרבתנו מלכנו לעבודתך, ושמך הגדול והקדוש, עלינו קראת.  We know that the Ribono shel Olam loves us and will redeem and reward us.

I think that ignoring health directives is both assur and wrong. But I also believe that the quarantines and enforced isolation has had unintended and unexpected consequences, arguably worse than the disease itself. I know many people that delayed medical attention to problems, and when they finally went to the doctor it was too late to do anything about it. Two of them passed away in the last month. I know of people that have become hermits, paranoid, agoraphobes. I know of people whose finances are ruined. Only a prophet could have anticipated this, and only an omniscient mind could know whether the benefit outweighed the terrible costs. Along the same lines, I think, I have seen, that six months away from Shul, and the possibility of not joining a kehillah for the Yamim Noraim, can do irreparable harm to Jewish families.  

You will say that if staying at home shakes our faith, then our faith must have been a facade, a social phenomenon instead of true belief. I do not believe that is true. But I do believe that faith needs chizuk, and the psychological damage done by months of isolation can cause serious problems, even to sincere faith. If that is true, perhaps the Chasidim are right. Lives might רחמנא ליצלן be endangered, but that is a risk worth taking to preserve our way of life.

Kaddish HaGadol

In the journal Oraysa #20 is a discussion of the Kaddish that is said after a funeral and at a siyum. In the first article, R Amihud Yitzchak Meir Levin demonstrates that we find no evidence in either rishonim or achronim to say it at these two occasions. Some (the Rambam) hold that this is the nusach for every Kaddish Derbanan, some (our Maseches Sofrim) say it only after a Siyum, others only after a funeral (Rav Amram Gaon and Machzor Vitri). Nobody knows where our minhag to say it both at a siyum and after a funeral came from. Nonetheless, somehow this became the most widespread minhag among Ashkenazim.  This might be the result of the whim of a publisher, but I prefer to think that its adoption is proof enough of its deep significance. The wisdom of Klal Yisrael is the biggest machria that יש דברים בגו.

This afternoon I spoke at a siyum at a shloshim for the wife of a talmid, and I think my words might be useful for others, for happy occasions. Please do not make the mistake of reading into it what you might have heard elsewhere. Many ponder the question, many offer explanations, but nobody, to the best of my knowledge (which is, in all humility, somewhat extensive, albeit mostly when enhanced by Google and Otzar Hasefarim,) says what I suggest.

Here is what I said. These are my notes, so it's not polished, but I think it is clear.

In Shabbos (118b) one that says Hallel every day ben olam haba.

 אמר רבי יוסי: יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום. 

But, the G asks, elsewhere we are told that one who says H every day is a scoffer and angers God (a מחרף ומגדף)?

איני?! והאמר מר: הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף!  

Answer, every day, pesukei d’zimra. But Hallel Hagadol can only be said on special occasions. Hallel Hagadol refers either to Hodu or to Hallel Mitzrayim.

 כי קאמרינן — בפסוקי דזמרא.

You see that there are things that are so powerful and meaningful that they must be reserved for special occasions, when they bring his'paalus and dveikus. Otherwise, you lose respect, trivialize the concepts involved, you lose the whole ability to be nispael from gvuros Hashem.

Rashi there, and identical in the Ran - 

הרי זה מחרף ומגדף - שנביאים הראשונים תיקנו לומר בפרקים לשבח והודיה כדאמרינן בערבי פסחים (דף קיז.) וזה הקוראה תמיד בלא עתה אינו אלא כמזמר שיר ומתלוצץ:

פסוקי דזמרא - שני מזמורים של הילולים הללו את ה' מן השמים הללו אל בקדשו:

מהראי"ה - 
 "מצד ערכה המוסרי טובה היא ההתפעלות הנפשית כשהיא באה מזמן לזמן, אבל בהיותה מתמדת ותכופה תאבד פעולתה הראויה ותמשיך פעולה נגדית, מכבידה ומטשטשת, המחלשת את כחה המוסרי. ומצד ההערכה השכלית טובה היא ההתפעלות הנפשית, הבאה לפי מדת כח ציורו של מקבל הרשמים, המתפעל על ידם, כשהם מפליאים בהתחדשותם. אמנם ההתפעלות התמידית מורה שהיא באה לא רק מצד התחדשות הרושם אצל המקבל כי־אם מצד הפלא שבעצם הענין."

I would add a special nekuda to Rashi. I would say that it is only proper to say the Hallel on Nissim on days when there is a roshem of the neis, because the day itself is a cyclical renewal of that awesome event. Otherwise, it is a zilzul that only brings leitzonus.


There is another case of Hagadol, and that is Kaddish Hagadol, which we only say on two occasions, at a levaya and at a siyum of Tshbp.

What is in this kaddish that is so different, that makes it so special that it is called Hag and reserved for rare events?

 דִּי הוּא עָתִיד לְאִתְחַדָתָא, וּלְאַחֲיָא מֵתַיָּא, וּלְאַסָּקָא לְחַיֵּי עָלְמָא, וּלְמִבְנֵי קַרְתָּא דִּירוּשְלֵם, וּלְשַׁכְלֵל הֵיכָלֵהּ בְּגַוָּהּ, וּלְמֶעֱקַר פּוּלְחָנָא נֻכְרָאָה מֵאַרְעָא, וּלְאָתָבָא פּוּלְחָנָא דִּשְׁמַיָּא לְאַתְרֵהּ, וְיַמְלִיךְ קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא בּמַלְכוּתֵהּ וִיקָרֵהּ 

will recreate the world, resurrect the dead to eternal life, will rebuild Yerushalayim with the MIkdash, and bring the Shechina to the world.

I think that the only time we say this K is when what we have done, what we do, contributes to the fulfillment of these promises. It is not just a prayer; it is not just a profession of belief. You say it when what you do makes it happen. And that is at a Levaya and at a Siyum.

At a L, in the midst of trauma and suffering and grief, we stand up and state that we have faith that G has His plan, all is for our good, the day will come when we will be reunited with our loved ones.

It is not just a prayer, a hope to see that day. It is a demonstration of unshakeable faith in the face of the hardest challenge that actually brings us closer to the fulfillment of those promises.

Similarly, at a Siyum. A few days ago, we learned the famous dictum of Chazal that those that study Torah diligently are builders, bonayich. The Zohar (see below from RR Margoliyos) says that the study of Torah, and especially Mishna, builds the World to Come and enables the resurrection of the dead, Techiyas Hameisim (as in Ksuvos 111b, 

אמר ר' אלעזר עמי הארצות אינן חיים שנאמר (ישעיהו כו, יד) מתים בל יחיו וגו' תניא נמי הכי מתים בל יחיו יכול לכל ת"ל רפאים בל יקומו במרפה עצמו מדברי תורה הכתוב מדבר א"ל ר' יוחנן לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי ההוא במרפה עצמו לעבודת כוכבים הוא דכתיב א"ל מקרא אחר אני דורש דכתיב (ישעיהו כו, יט) כי טל אורות טליך וארץ רפאים תפיל כל המשתמש באור תורה אור תורה מחייהו וכל שאין משתמש באור תורה אין אור תורה מחייהו כיון דחזייה דקמצטער א"ל רבי מצאתי להן תקנה מן התורה (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום וכי אפשר לדבוקי בשכינה והכתיב (דברים ד, כד) כי ה' אלהיך אש אוכלה אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה 

It does not merely contribute, it actually builds that perfect world, the עלמא די הוא עתיד לחדתא. It is an ingredient in creating it.

How appropriate it is, then, to say this K at a siyum of Torah for the shloshim of one who passed away, who built a family that is thoroughly dedicated to the spread of Jewish learning and pride in Jewish identity and every one of whom has accomplished so much at such a high level.

......

......

(This part was applied to the family of the nifteres.)

.....

......

May we see the fulfillment of these promises, and rejoin our loved ones in that perfect world which we ourselves have helped to create, baagala uvizman kariv.

            Much of the above was inspired by another article in that same Oraysa, from Harav Reuven Margalios, and of course, his marei makom are superb. Here it is.

הגאון רבי ראובן מרגליות זצ"ל

 מח"ס מרגליות הים ניצוצי אור ועוד 

מדוע אומרים קדיש הגדול בסיום  

יתגדל ויתקדש שמיה רבה בעלמא דהוא עתיד לאתחדתא ולאחיא מתיא ולאסקא עלמא כו' 

נוסח זה לסיום מסכתא הוא במס' סופרים ס"פ י"ס בברכת אבלים וסיימו ואחר כך אומר קדיש ואין אומר בעלמא דעתיד לאתחדתא אלא על התלמוד ועל הדרש ובסדר התפלה להרמב"ם סוף ספר אהבה כל עשרה מישראל או יותר שעוסקין בתורה שבעל פה ואפילו במדרשות או בהגדות כשהן מסיימין אומר אחד מהם קדיש בנוסח זה יתגדל וכו' דעתיד לחדתא עלמא וכו' ועיין בס' תורת האדם להרמב"ן שער ענין התחלת האבלות סע' מ"ח ואין אומרים בעלמא דעתיד לחדתא אלא למי שמעשיו מוכיחין עליו שהוא בן תחיית המתים אבל לסתם בני אדם לא כו' ונהגו לומר על הכל כו' מפני המחלוקת וכו' 

לכן בסיום מסכתא שטל תורה מחייהו כתובות קי"א ב' וכל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא סוף מס' אומרים בעלמא דעתיד לאתחדתא כו'

וע' שבת קי"ד א' מאי בנאין אר"י אלו תלמידי חכמים שעוסקין בבנינו של עולם ובספרי שערי זהר שבת הבאתי שם מ"ש בסנהדרין צ"ט ב כל העוסק בתורה לשמה כאלו בונה פלטרין של מעלה ובזהר בראשית צ' מע"ב כל מלה ומלה דחכמתא אתעבדון רקיעין קיימין כו' שמים מחודשים ושם מ"ז א רכל מאן דאשתדל באורייתא בכל יומא וזכי להוי ליה חולקא בעלמא דאתי ויתחשב ליה כאלו בנאו עלמין כו' וראה בתקו"ז חכ"א ת"ו א אית בני נשא דישתדלון באורייתא דבע"פ לשמה כו' ועלייהו אתמר אבנים שלימות תבנה ושם תקונא שתיתאה קמ"ה א מאי הבונים אלין אינון מארי מתניתין דאיינון בניינן דעלמא וכזהר חדש ויצא כ"ח ע"א בשעה שהצדיקים עוסקים בתורה הקב"ה בונה עולמו ולכן בסיום מסכתא בצבור שפיר זכו כולם להיות להם חלק בעלמא דהוא עתיד לאתחדתא ולאחיא מתיא ולאסקא לחיי עלמא ולמבני קרתא דירושלם ולשכלל היכלא בגוה ולמיעקר פולחנא נוכראה מארעא ולאתבא פולחנא דשמיא לאתריה וימלוך 

קוב"ה במלכותיה ויקריה בעגלא ובזמן קריב, אכי"ר.

For completeness, and because Reb Micha Berger was mechavein to his pshat, I want to mention Reb Meir Simcha's mehalach in הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף. But this is different than the Rashi I worked with with above.

בפרשת בחוקותי (כו, ד) כתב, וז"ל,
דההנהגה הנסיית היא אינה תכליתית, שהשם ברא העולם שתתנהג באופן הטבעי, אשר היא בת אלקים וכל תכיל. שמדתה יכול להיות באופן ברכה נפרצה ואושר מרובה עד בלי די. רק באופן שאם יכיר האדם כי היא איננה רק השגחה פרטית על כל פרט, והטבע הוא רק נסים רצופים, אשר מתרגל עין הרואה, וכאשר ילך האדם בדרכי השם במישור, גם באופן טבעי יוכל להתברך... והנסים הוא רק להעיר לבות בני אדם על מפעלות הבורא ב"ה בטבע, כי היא ידו והשגחתו הטהורה. לכן (שבת קיח, ב): 'הקורא הלל בכל יום' שמורה שראוי להודות רק להנך פעולות של דרך נס, אבל מפעלות הטבע אין צריכים להיוצר אחרי שבראן 'הרי זה מחרף ומגדף'. אבל 'כל האומר תהלה לדוד בכל יום' שזה מדבר על מפעלות סדור הטבעי אשר בכל יום, כמבואר 'מובטח שהוא בן העולם הבא' (ברכות ד, ב).
והנה על דרך נס בלתי סדור הטבעיי, אינו מן הפלא, כמו מן וכיוצא בזה. אבל הענין הנפלא בהטבע הוא ההזנה התמידית, שזה קיום הנמצאים והרכבת הנפרדים, ובדרך טבעי כל יום קבוע הזנה לאלפי אלפים בלי מספר נמצאים, מזון, אשר כל אחד יזון מן הטבע, הוא פועל מורה על חכמה ושלמות וכבוד השי"ת למבין, יותר ממה שמורה הנסים. ולכן אמרו (ברכות שם) 'משום דאיתא באלפא ביתא' שענין 'אלפא ביתא' מורה על סידור טבעיי, שאינו מדלג, רק הולך מאלף עד תיו
.
ובפרשת בראשית (ה, א) כתב וז"ל,
נבאר פה הכתובים בתהלים (קמה, י-יב) יודוך ה' כל מעשיך וחסידיך יברכוכה. כבוד מלכותך יאמרו וגבורתך ידברו. להודיע לבני האדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו. הענין כי החסיד הדבוק להשם יתברך באמת ובלי מסך מבדיל, יבטלו ממנו כל הדמיונים החומריים והטבעיים, ובלי יבדילו בין צורה ליוצרה. הנה כל הנבראים והמציאות וההשגה בכללה, הוא שפע נשפע מזוהר רצונו יתברך בלי הפסק, והמה אורות מאירים מההשגחה כל רגע, ומזה ימלאון חדרי נפשו. כי זה המציאות וההנהגה וההשגחה המה כבוד הבורא, מהם יושג השם יתברך, ועל ידם יחזה להבורא ראיה מושכלת, וזה התפעליות נפשו באמת. אבל מרוב תדירותם וההרגל אשר הורגלו בהם בני אדם הפשוטים, לא יתבוננו אל מעשה ה' זולת כאשר הבורא יתברך שמו משנה ההנהגה התדירית, ועושה לזמן לא כביר הנהגה חדשה [כי הנס לא יתמיד, כי אם יתמיד הוא שב לטבע, ומתחייב שינוי רצון חלילה, דברי רמב"ם].
וזה שאמר ש"חסידיך יברכוכה וכבוד מלכותך יאמרו", ואח"כ "וגבורתך ידברו", אבל "להודיע לבני האדם" [הפחותים במעלה] "גבורותיו", "וכבוד הדר מלכותו" שהמה יתבוננו מגבורותיו כבודו והדרו. כי לחולשת ראיית עיני שכלם, יפרידו בין ההנהגה להבורא, וכאילו העולם עומד בפני עצמו ואינו מכיר כבוד הבורא. רק על ידי ההערה שהעיר הבורא יתברך עליהם במה שמשנה הטבע ומשדד המערכה, בזה יודעו כי אלקים הוא המנהיג, ובהשגחתו מסובב כל הסיבות, וכל ההנהגה הטבעית ממנו הכל. וזה שאמר, שלבני אדם מוכרח להודיע גבורותיו, וזה גם כוונת הפסוק לספר בגויים כבודו, בכל העמים נפלאותיו, כנ"ל, ודו"ק בזה.

The Essential Difference Between Assei and Lo Saaseh

This is an important and enjoyable explanation of the fundamental difference between Mitzvos Assei and Mitzvos Lo Saaseh.

The speaker was pressed for time, so he doesn't answer a question about bechor that he poses at 27:30, but give it some thought and you'll have what to say.

I hope he'll forgive me, (actually, I hope he doesn't read this,) but here's some advice on how to watch the video. R D Stone is very thoughtful and deliberate in his presentation, and the subject matter certainly deserves just that. Youtube offers playback speed options. You might want to put it on 1.75x, and go back and replay it when you lose track.