A Yesod from Harav Moshe Tendler

Rabbi Tendler once said that the Torah does not present caricatures of villains. If you see someone as a rasha gamur, you are missing the lesson the Torah is teaching. In every rasha in the Torah there is gadlus and a fatal flaw, a moment of great potential and the destruction of that potential. Very often that lost opportunity is hinted at by showing a similarity to a truly great person. Until you see the similarities, pointing at the wickedness will teach you very little. 

In Parshas Vayeishev, one person is indeed portrayed as a villain, but her villainy is given nuance by showing what she had in common with her antithesis, a woman of legendary righteousness.

Medrashim (87:9) and Onkelos (40:15, see Artscroll Onkelos note 19) make is clear, and it is really obvious from the story itself, that Potiphar did not believe his wife. You realize that Potiphar was a powerful man in ancient Egypt, and when his wife said that their disgusting Hebrew slave raped her, the natural result should have been that Potiphar would have Yosef tortured and killed on the spot.  But he did not. He consigned him to Otisville, where he was immediately appointed as head trustee. Potiphar only imprisoned him to quiet his wife.

Potiphar did not believe his wife because she was a Zonah, and her tearful description of being defiled by a lecherous Yosef was ludicrous. The wife of Potiphar was a zonah pretending to be a chaste woman, who falsely accused an innocent man and tried to have him killed.

Then you have Tamar. Tamar was a chaste woman, a tzadeikes, who pretended to be a zonah, and she was willing to die to prevent Yehuda, who was not innocent, from suffering public humiliation.  (Thank you Rabbi Milt Wakschlag for pointing this out.)

Now that we see the stark contrast, the question is, what is the point the Torah is making with this contrast. I think the answer is, based on the Medrash on 38:1 in chapter 85:2.

ויהי בעת ההוא, ולא היה צריך קריה למימר אלא (בראשית לט, א): ויוסף הורד מצרימה, ומפני מה הסמיך פרשה זו לזו, רבי אלעזר ורבי יוחנן, רבי אלעזר אמר כדי לסמך ירידה לירידה. רבי יוחנן אמר כדי לסמך הכר להכר. רבי שמואל בר נחמן אמר כדי לסמך מעשה תמר למעשה אשתו של פוטיפר, מה זו לשם שמים אף זו לשם שמים, דאמר רבי יהושע בן לוי רואה היתה באסטרולוגין שלה שהיא עתידה להעמיד ממנו בן, ולא היתה יודעת אם ממנה אם מבתה

Chazal tell us that both Tamar and lehavdil the wife of Potiphar were miskavein l'sheim shamayim. Each of them saw that they, or someone close to them, would join this man in being the progenitor of Malchus and Mashiach. Both of them were motivated by that vision. But, evidently, kavana l'sheim shamayim is not enough. If the person himself is flawed, the actions will be znus and retzicha. As my mother in law, Rebbitzen Sheila Feinstein, used to say, when people say they're doing something l'sheim shamayim, check whether their Hebrew name is Shamayim. 

I am not sure if this is a tzushtell, but this does sound somewhat reminiscent of the vort said in the name of the Divrei Chaim. It's mipi hashmu'ah, so there are different versions; here's the way I heard it, followed by two other versions.

How can Chazal say that the 'Ish' that wrestled with Yaakov was the Sar shel Eisav, and the 'Ish' that found Yosef and told him where he could find his brothers was the Malach Gavriel. How do Chazal know?  They are both simply described as 'Ish.' Reb Chaim Tzanzer answered that when you see a man that looks like a malach, there is a very simple way to know for sure. If he approaches you and asks you what you need, then he is indeed a malach. If you ask him for a bracha, and he says "I can't, I'm in a hurry to daven mincha," then he is the Sar shel Eisav.

In some sense, the Sar shel Eisav is also "l'sheim shamayim niskavein." But that alone is not enough. He is still the Sar shel Eisav.

ויאבק איש עמו עד עלות השחר (לב, כה)

מי הוא אותו “איש”? כותב רש”י על פי חז”ל – “זהו שרו של עשו”.

גם בפרשת וישב, מספרת התורה סיפור שמעורב בו “איש” – “וימצאהו איש, והנה תועה בשדה, וישאלהו האיש לאמור, מה תבקש” (פרק לז, טו – האיש פוגש את יוסף משוטט בשדה לחפש את אחיו, והוא פונה אליו להציע את עזרתו). והנה, שם, ב”איש” זה של פרשת וישב, פירש רש”י שאותו “איש” הוא המלאך גבריאל. נמצא שה”איש” נדרש בסיפור אחד כשרו של עשיו, ובסיפור אחר כמלאך גבריאל.

בהקשר זה ישנו סיפור ידוע על הגאון רבי חיים מצאנז, בעל ה”דברי חיים”: פעם ביקש ה”דברי חיים” מתלמיד חכם אחד לסייע לו במאמציו לסייע לעני חסר כול ולאסוף כסף עבורו. אותו תלמיד חכם, סירב והסביר שהוא עסוק בתלמוד תורה ובהעברת שיעורים וכיוצא בזה ואין לו פנאי לסיוע זה. אמר לו על כך הגר”ח מצאנז, בזכותך התיישבה לי קושיה: בפרשת וישלח נאמר “ויאבק איש עמו” ומפרש רש”י שהוא שרו של עשיו, ואילו בפרשת וישב, על “וימצאהו איש והנה תועה בשדה וכו'”, מפרש רש”י שהוא המלאך גבריאל; ולכאורה, מניין לרש”י הבדל זה, שה”איש” בפרשת וישלח הוא שרו של עשיו וה”איש” בפרשת וישב הוא המלאך גבריאל? אלא שהדבר נלמד מתוך המעשה עצמו: ה”איש” בפרשת וישב פוגש אדם אחר הזקוק לעזרה, ומיד מפנה מזמנו, מתעניין במצוקתו ומציע לו את עזרתו – “איש” כזה, זהו המלאך גבריאל; אך ה”איש” בפרשת וישלח, כשיעקב זקוק לברכה, הוא משתמט בנימוק שהוא צריך לומר שירה לפני הקב”ה (כמבואר ברש”י שם, ש”שלחני כי עלה השחר” פירושו שצריך אני לומר שירה), ומי שמשתמט מלסייע לזולת בנימוק שהוא עסוק במצווה ובאמירת שירה לקב”ה, “איש” כזה הוא שרו של עשיו… אותו תלמיד חכם הבין את המסר ושינה מדרכו 

Here's a Yiddish version, also nice. This one is "if he wrestles with you, then..."

ויאבק איש עמו הוא שרו של עשו (רש"י)

אן ארימאן איז געקומען צו הייליגן "דברי חיים" און זיך באקלאגט אז ער האט שוין א טאכטער אין די יארן, און ער האט גארנישט אויף חתונה הוצאות. האט אים דער צאנזער רב געשיקט צו א געוויסן גביר פון זיינע חסידים מיט אן המלצה בריוו אין וועלכן ער בעט אים צו געבן דעם איד א גרויסן סכום געלט. ווען דער גביר האט געליינט דעם בריוו און געזען די סומע וואס דער צאנזער רב פארלאנגט פון אים, האט ער זיך גענומען דינגען און גע'טענה'ט: דאס איז צו א גרויסער סכום, אפשר איז גענוג אביסל ווייניגער? דער ארימאן האט בשום אופן נישט געוואלט און אום געזאגט: דער הייליגער רב הייסט געבן דעם דאזיגן סכום. זיי האבן זיך געקריגט א שטיק צייט, און דער ארימאן איז אוועק מיט גארנישט. ווען ער איז צוריק געקומען קיין צאנז און עס דערציילט דעם דברי חיים, האט ער אים געגעבן אן אנדערן בריוו צו א צווייטן גביר אין אן אנדערע שטאט, און ווען יענער האט געליינט וואס דער צאנזער רב שרייבט אים, האט ער אים תיבף געגעבן דעם געפאדערטן סכום.

ווען דער ערשטער חסיד איז שפעטער געקומען צו פארן קיין צאנז האט אים דער הייליגער דברי חיים געפרעגט: פארוואס אין פרשת וישלח אויפן פסוק "ויאבק איש עמו" זאגט רש"י: "הוא שרו של עשו". און אין פרשת וישב אויפן פסוק "וימצאהו איש" זאגט רש"י: "זה גבריאל". ביי ביידע שטייט דאך נאר דאס ווארט "איש"

נאר האט אים דער דברי חיים אויסגעפירט אויב אן ארימאן קלאפט אין טיר און בעט מען זאל אים ארויסהעלפן, און יענער הייבט זיך אן צו ראנגלען און זיך מתווכח זיין און וויל נישט ארויסהעלפן, דער קען זיכער נאר זיין "שרו של עשו". אבער אויב דער גביר פרעגט: "מה תבקש", און העלפט אים ארויס, דער קען שוין זיין מלאך גבריאל.

(מושיען של ישראל)

KHA Charidy campaign

 

We did it! Together, we raised $350,000 to DEVELOP GREATNESS!  We can DEVELOP EVEN GREATER LEVELS with a BONUS ROUND GOAL OF $400,000   Already gave? You can still DEVELOP GREATNESS by sharing this campaign with others. Didn’t participate yet? Don’t fret! You can still be a part of DEVELOPING GREATNESS by donating HERE!  

Mitzvos Out Of Habit

The gist of what follows is that it is a serious offense to the Torah if one's life is spent fulfilling mitzvos out of habit, or in imitation of one's ancestors or of respected predecessors. 

I know from experience that some people are offended by several aspects of what follows. 

1. Doing mitzvos only out of veneration of your ancestors and teachers.

A.

ספורנו דברים כ"ח י"ד

ולא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאל – שלא ישנו את מצות האל יתברך, בפרט ענין המשפט, ולא ימירו את שאר המצות במנהגי הדיוט ומצות אנשים מלומדה, כל שכן כשיעשו זה לכבוד קדמונים, שהנהיגו אותם המנהגים לא לכבוד קונם ולא לשמור מצותיו, כי בזה האופן אין לך ״ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם״ גדול מזה, בחדוש דת לכבוד קדמונים, אשר נחשבו אלהים שופטים בארץ (ע״פ תהלים נ״ח:י״ב).

הרב שמחה זיסל ברוידא: 

ולא תסור מכל־הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאול ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם

 יש להבין דכי קאמר "לא תסור וכו' ימין ושמאל" הרי משמע שאפילו זיז כלשהו מצווה שלא יסור, ואח"כ גומר " ללכת אחרי אלהים אחרים", שזה כבר הסרה גמורה ומוחלטת.

ויעויין בספורנו מש"כ לבאר ד"אחרי אלוהים אחרים" קאי על העובדים "מצוות אנשים מלומדה" דזה עובד מחמת שכן עשו אבותיו, וכן נהגו כולם וכך התרגל.  ונמצא דאינו עובד את השם אלא את האנשים שהנהיגו כן ו"אלהים אחרים מיקרי".

ודבר זה נורא למעיין, ומשמע דכל הברית הזה בא שנעבוד את ה' מבלי הסרה כלשהו  ימין ושמאל,  דכל שסר ימין ושמאל והיינו קצת "מלומדה" מקרי כעובד אלהים אחרים.

I am not convinced that the Sforno means exactly what R' Broide says, especially since the end of the sentence beginning with כי בזה האופן is not in many prints of the Sforno. But it really doesn't matter whether the Sforno meant it - if Reb Simcha Zissel Broide says it, it is important enough.

B.

The dictum of חייב אדם לומר בלשון רבו has to be applied with seichel.

 עדויות פ"א מ"ג -

הלל אומר, מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה, [ אלא ] שאדם חייב לומר בלשון רבו

רע"ב

שחייב אדם לומר בלשון רבו - כלומר, הין אינו לשון משנה אלא לשון תורה, אלא כך שמע מרבותיו שמעיה ואבטליון. ורמב"ם קבל מאביו ז"ל שמפני שהיו שמעיה ואבטליון גרי צדק לא היו יכולין להוציא מפיהן מלת הין, והיו אומרים אין במקום הין, כדרך בני אדם עד היום שאינם יכולים לחתוך באותיות [אחה"ע], והיה הלל גם הוא אומר אין, כמו שהיו רבותיו שמעיה ואבטליון גרי צדק אומרים

However, the Gaon and his Talmid the Chidushei Maharich in Ediyos 1:3 rejects the idea that Hillel was echoing his Rebbi's speech impediment.

והקשה הרב הגאון זצ״ל, אם הם אמרו מחמת שלא היו יכולין לחתוך אותיות - יאמר גם הלל שיכול לחתוך אותיות, מאי לשון רבו שייך בזה.

בלשון רבו  makes sense when it is a style of speech, a choice of words, something the Rebbi chose. It does not make sense if it is an accent or just a personal habit. (Instead, the Gaon says the pshat is that his rebbi had to say מלא הין because he couldn't pronounce the hei and it would sound like ein, which seems to mean that 'EIN poslim," so he had to say malei hin, which can not be misunderstood. All Hillel did was use the additional word malei.)

The point is, even if it's your Rebbe, or your Rebbi Muvhak, don't imitate his chisronos, only his maalos, the aspects of his behavior that can enhance your avodas Hashem, and be astute enough to know the difference.

C.

The following is taken from the HTC Likutei Pshatim from 2022 Parshas Lech Lecha.

THE REAL THING

From Rabbi Yitzchak Sender, author of numerous sefarim, as well as "The Commentator" series.

אמרי נא אחתי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך

"Please say that you are my sister, so that it may be well with me for your sake, and so that my soul may live because of you." Bereshis 12:13

Rav Aaron Kotler comments on the statement of Chazal that Lot was saved from death in the merit of keeping silent when Avraham told Elimelech that he was Sarah's brother and not revealing that Avraham was really her husband. Why, asks Rav Kotler, did Lot need to rely on this merit to be saved? Wasn't his practice of הכנסת אורחים welcoming guests, even at the risk of his own life in Sodom, enough to save him? After all, this was a great mitzvah. He answers that when Lot was hospitable to guests, he was not doing this from inner conviction, as a mitzvah of chesed, but only in imitation of his uncle Avraham, for he had grown so used to this practice that he did it as a matter of course. But when he refused to reveal Avraham's true relationship with Sarah, at this point he was acting out of conviction, from a wish to save his uncle. This was the "true Lot" and therefore he was rewarded for this action.

Another illustration of the distinction between imitation and real conviction concerns Rav Shlomo Zalman Auerbach. He used to attend an elite minyan at the Kosel. The Sh'liach Tzibbur of this special minyan was none other than the famous Rav Zerach Braverman. When this great sage passed away, the minyan continued, with someone else acting as Sh'liach Tzibbur. Soon afterwards, Rav Shlomo Zalman stopped attending this minyan. When asked why, he replied that when Rav Braverman, as Sh'liach Tzibbur, reached a particular point in the prayer of "אהבת עולם"ַ he would make a certain characteristic movement. He had noticed that the new Sh'liach Tzibbur also made this same movement, and this made him realize that the man was simply copying Rav Braverman. Since this minyan was only an imitation of truly heartfelt prayer, he preferred to look for another minyan.

(see note 1 at end.)

D. 

I've used this idea in many speeches, often to the annoyance of Bnei Torah who dislike the idea entirely, and even more dislike quoting a goy.  I quote either Basho or Jaurès:

Matsuo Basho, a very well known Japanese poet/philosopher.
"Do not seek to follow in the footsteps of the wise. Seek what they sought."
or
"Seek not to follow in the footsteps of men of old; seek what they sought."

Then, similar, from Jean Jaurès, a French socialist politician and a defender of Dreyfus:
"Être fidèle à la tradition, c'est être fidèle à la flamme et non à la cendre"
To be faithful to tradition is to be faithful to the flame and not to the ashes.

Jaurès' words were paraphrased by Mahler as
"Tradition ist die Weitergabe des Feuers und nicht die Anbetung der Asche."
Tradition is the handing down of the flame and not the worshipping of ashes.

We are commanded to bury the dead, and it is assur to preserve their bodies. The past needs to return to dust and earth from which the future can grow. Unlike Christians, we would never dream of putting a cemetery next to a shul. (see note 2 at end.)

(Rav Lau talks about this combination of fidelity to the past and adapting to new circumstances in his biography, quoting his father in law about the dual meaning of Ya'azov. I posted it in a drasha for a Sheva Brachos.)

*******************************************************************************

2. Pining for the past instead of marching toward the future.

(the following is taken from a post from 2017.)

Why did Lot's wife turn into a pillar of salt? Chazal talk about her unwillingness to share her valuable salt with guests, a stinginess unmitigated by seeing her husband's highly developed trait of hachnasas orchim.  Rav Alfie Cherrick told me something he said, something he thought of while learning Melicha (from Reb Ahron Soloveitchik זכר צדיק לברכה, his Rebbi Muvhak,) many years ago.

He said that salt is a preservative, and it preserves the past. Lot's wife turned around, she turned wistfully to her past in Sedom when she should have been focused on the gift she was given, the opportunity of spiritual growth. That was the worst thing she could have done at that moment. Don't try to rebuild the past, find a way to build a future.

I think his idea is excellent. It's obviously true in the case of Lot's wife, who was leaving the depraved lifestyle of Sedom. But to some extent, it is true for everyone, even those that have a glorious past and live a Torah life. Our past informs and gives direction to our lives, but like all living things, we have to adapt to new circumstances. We have to think about what we can do in the future. The Ribono shel Olam has put you in a new place, do not stagnate, move forward.  Even Avraham Avinu was told Lech Lecha, and Rav Ahron Kotler, in his sefer, talks about life being l'maala l'maskil.  Move forward and move upward, or fall - retain what is good of your past, and use it as a stepping stone to the future.

*********************************************************************************

3. Doing mitzvos thoughtlessly knowingly.

Ritva in Rosh Hashanna 16b

וא"ר יצחק שלשה דברים מזכירין עונותיו של אדם, אלו הן .. ועיון תפלה .. :    

תימא דהכא משמע דעיון תפלה מגונה והתם אמרינן אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעוה"ז והקרן קיימת לעוה"ב וחד מניהו עיון תפלה ובבבא בתרא אמרו (שני) [שלשה] דברים אין אדם נצול מהן בכל יום [הרהור עבירה] ועיון תפלה ואבק לשון הרע וא"כ אין לך אדם שאין מזכירין עונותיו בכל יום ומאי אתא ר' יצחק לאזהורינן ותירצו בתוס' דעיון תפלה לשון א' המתחלק לשלשה ענינים 

כי יש עיון תפלה שהיא מדה רעה והוא המעיין בתפלתו וסומך עליה שתהא מקובלת ומצפה עליה שתתקיים ועליה אמרו כאן שמזכירין עונותיו לפי שמחשבין עליו אם הוא ראוי לכך לקבל תפלתו כמו שהוא סבור וע"ז אמרו בהרואה כל המאריך בתפלתו ומעיין בה סוף בא לידי כאב לב 

ויש עיון תפלה טוב מאד והוא המעיין ומכוין בתפלתו לאומרה בכונת הלב אבל אינו מצפה שתתקיים וזה שאמר שאוכל פירותיו בעוה"ז והשי"ת משלם לו שאלת צרכיו ששואל באמצעיות והקרן קיימת לו לעוה"ב על מה ששבח בראשונות והודה באחרונות 

ויש אחר והוא שאינו מכוין ומעיין בתפלתו שמהרהר בדברי העולם ונקרא עיון תפלה ליפוי השם כדרך שקורין למי שאינו רואה סגי נהור וז"ש בב"ב שאין אדם נצול ממנו בכל יום שא"א לאדם שלא יהרהר בדברים בטלים בעת תפלה כמ"ש בירושלמי מיומי לא כוונית יומא חד בעינא לכווני ומנית אפרוחייא ואידך אמר יומא חד בעינא לאכווני ואמינא מאן עייל קומי מלכא אלקפתא או ריש גלותא אמר שמואל אנא מחזיקנא טיבותא לרישאי כד מטי למודים כרע מגרמוי:

Rambam in Krias Shma 4:7

ז כָּל מִי שֶׁהוּא פָּטוּר מִלִּקְרוֹת קְרִיאַת שְׁמַע אִם רָצָה לְהַחֲמִיר עַל עַצְמוֹ לִקְרוֹת קוֹרֵא. וְהוּא שֶׁתְּהֵא דַּעְתּוֹ פְּנוּיָה עָלָיו. אֲבָל אִם הָיָה זֶה הַפָּטוּר מִלִּקְרוֹת מְבֹהָל אֵינוֹ רַשַּׁאי לִקְרוֹת עַד שֶׁתִּתְיַשֵּׁב דַּעְתּוֹ עָלָיו:

ראב"ד   עד שתתיישב דעתו עליו. ומה בכך יקרא ויהא כקורא בתורה ולא יהיה כפורק שם שמים מעליו ואין זה דומה לתפלה ואין חוששין עתה ליוהרא שהדבר ידוע לרוב הקוראים והמתפללים שאינה אלא מצות אנשים מלומדה גם בחכמי הגמרא היו אומרין כן מחזיקנא טיבותא לרישאי כי מטינא למודים כרע מנפשיה ואידך אמר דהוה מני דיומסין בגו צלותא ואידך אמר דחשיב מאן ממטי אסא לבי מלכא עכ''ל: 

I think the Rambam's אינו רשאי is because it is excusable if it happens - we are obviously not malochim, and אין אדם נצול ממנו בכל יום.  It is another thing to uncaringly invite it to happen. 

************************************************************

note 1:

R Anonymous sent this from the Maor VaShemesh - how interesting!

"והנה יקשה לדרשת הגמ' על מלת דמשק שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים א"כ לאיזה ענין הזכיר אברהם אבינו בהתנצלותו לפני הש"י ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר כי לפי דרשת הגמרא הוא דברי שבח לאליעזר והי' די באמרו מה תתן לי ובן משק ביתי הוא יורש אותי ע"כ נראה שדברי חכמז"ל בגמרא הנ"ל רמזו לנו על ענין אחר שצריך לידע ולהודיע לבני אדם המחברים את עצמם לצדיקים שלא ילמדו את עצמם לעשות כתנועותיהם והנהגותיהם כמצות אנשים מלומדה היינו מפני שהצדיק הוא עושה כך יעשה הוא ג"כ כמוהו כי זה הוא לא טוב מאוד רק שילמד לעשות כפי שכלו באמת לאמתו לעבוד את הש"י בלב נכון. וזה הוא שאמר א"א ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים פי' שדולה ומשקה שלומד אותם לעשות מצות אנשים מלומדה לעשות מה שרבו עושה וזה לא טוב והשיב לו הש"י לא ירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך כו'"

The next part there demonstrates how the stars were an sign that each of Avraham Avinu's descendants would be disparate, would be their own men, and not only reflections of their Avos.

note 2:

Harav Dr Nachum Stone sent me this perfect Torah Temima on Friday's Tov Me'od.

ובמ"ר כאן (ב"ר ט , ה) איתא והנה טוב מאד זה המות, ותמהו רבים איך שייך לכנות את המות בשם טוב, ולי קשה עוד מאי שייכות דבר זה בגמר מעשה בראשית.

ונראה בכונת הענין, דאין הכונה על מיתת האדם לבד אלא גם בכלל על הפסד ואבדן כל דבר מהנמצא בעולם, הן בעלי חיים והן דומם וצומח, יען דכל מין כליה כלול בשם מיתה וכמו שאמרו בבבא קמא נד ע"א בשבירת כלים "שבירתן זו היא מיתתן".

והביאור הוא, כי לולא היה כל דבר נפסד וכלה בעולם אזי לא הגיעו בני האדם לתכלית השלמות, יען כי מכיון שכל דבר היה מתקיים לנצח לא היו משתדלים להמציא הדבר מחדש ולמצוא בו את השלמות הנמצא, ובהיות כן הנה כל דבר חדוש שאנו רואים בעולם נובע מסבת אבדן והפסד הדבר הקודם לו, ולכן כל דור ודור משלים כחות הבריאה ויסודי הטבע שקבע והטביע הקדוש ברוך הוא בששת ימי הבריאה.

וזה הוא שאמר בסוף גמר הבריאה וירא אלהים כי טוב מאד זה המות, כלומר, האבדן וההפסד שבא לעולם הוא גורם עוד להתחדשות והשתלמות הבריאה היסודית, וזה באמת טוב מאד, וגם שייך הענין בגמר הבריאה בששת ימי בראשית, ודו"ק.

note 3:

I do not understand what Rebbi Eliezer means to say with his unique quality of ולא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי מעולם in Sukkah 28b. Why would that be praiseworthy? Does this contradict what we are saying here? Passing over the coincidence that Rebbi Eliezer had the same name as Eved Avraham, it deserves mention that, as the Chidah in his Simchas Haregeal points out, the Ramban by Tanur Achnai in BM 59b says that they did not pasken like Rebbi Eliezer because they said מפי השמועה and he always said כך נראה בעיני!!! The Achronim ask, how could it be that this very Rebbi Eliezer could say these diametrically opposite things? The Chavos Yair says that he never paskened something that he didn't hear, but this was shakla v'taria. Very difficult, because on shakla v'taria you don't become a zaken mamrei.  See Ben Yehoyada in Sukkah.

Here is the Ramban in BM 59b.

שכיון שלא רצה לחזור ואמר חרוב זה ואמת המים וכותלי בית המדרש ומן השמים יוכיחו מחזי להו כאפקרותא שהיה מחזיק במחלוקת יותר מדאי לפיכך ברכוהו שהם היו אומרים מפי השמועה והוא אומר כך היא בעיני לפיכך לא קבלו ממנו כל ראיות שבעולם ואלו הורה למעשה בזמן הבית היה נעשה זקן ממרא לפיכך החמירו עליו וברכוהו:

My guess is that he did not pasken against them. He just said that they are wrong, so it would be a safek, so they could not burn truma. I am not sure that would qualify for being put in cherem or being a zaken mamrei.

note stam:

I said in the beginning that some people strongly disagree with much that appears here. "Some people" includes my father in law, Harav Reuven Feinstein, and one of my sons in law, Harav Avram Lawrence.

The Difference Between Torah and Chachma

 Thank you Rabbi Ari Spiegler of the Beachwood Kehilla. 

I am, Baruch Hashem, a great grandfather. On the basis of the realities of senescence and one or two brushes with death while driving, my wife (Cautious! Not timid!) prefers that we stop on the way and make it a two day trip. On my way from Lakewood to Chicago, I stopped for Shachris at his shul. הולכי דרכים and all that, but it was Rosh Chodesh. Speaking from my own experience, it is a warm and welcoming kehilla. I felt like an old member of a shul I was in for the first time. I also enjoyed davening there because of the inspiring architecture - the clerestory windows are wonderful at הנץ החמה! The relevance to this post is that Rabbi Spiegler recognized me from this website. It was a real chizuk to meet, in real life, someone that has hana'ah from the thoughts that appear here. So I am posting some of the recent thoughts that I had put into the draft file.

איכה רבה ב׳:י״ג

מלכה ושריה בגוים אין תורה. אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים, תאמן, הדא הוא דכתיב (עובדיה א, ח) והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו. יש תורה בגוים, אל תאמן, דכתיב: מלכה ושריה בגוים אין תורה.

What are חכמה and תורה? What distinguishes them, what defines them? It can't be truth, because chochma has to be true. 

I think the Rambam and the Rav in Mishnayos disagree about the answer to this question. 

According to the Rav, the difference is external. Torah is truth received from God. Chochma is truth discerned by man. The only difference is the source; there is no intrinsic difference. 

According to the Rambam, Torah by its very nature is something which can only be received in a communication מן השמים; its supernatural character means that it cannot possibly be discerned by the human mind. It can only be understood when given מן השמים. Chochma, on the other hand, can be attained either by human inquiry or by divine inspiration. The difference between Chochma and Torah is intrinsic: I can only speculate, but I would say that Torah deals with the relationship between God and man and all the ramifications of that relationship, while Chochma deals with nature or natural events or human philosophy. I apologize for making a big production out of what may appear to be an insipid thought, but while pshat in the Rambam's distinction is speculative, the machlokes Rambam and Rav is inescapable. 

This dull distinction is borne out by several pieces of evidence.

There is a rabbinic enactment that Kisvei Kodesh cause tumah (מטמא את הידים) that was instituted to prevent people from storing תרומה near Sifrei Torah, which attracted destructive vermin.  (The Torah Temima says that the gzeira of tuma really stems from Chazal's desire that we show awed deference to Sifrei Torah, as indicated by their dire warning against touching a sefer torah with bare hand.  To strengthen that issur, they instituted tuma on hands that touch it, and from there the gzeira spread to all kisvei hakodesh.

אבל אני תמה מי מלל לרבותינו דטומאת ידים בספרים בכלל הוא סניף לגזירת טומאת אוכלין בס"ת, והלא מפורש אמרו בשבת י"ד א', תני, אף ידים הבאות מחמת ספר פוסלות את התרומה משום דר' פרנך דאמר האוחז ס"ת ערום נקבר ערום, א"כ מבואר דטעם וענין אחר הוא גזירת טומאת ידים בס"ת כדי שלא ירגילו לאחוז ס"ת בידים ערומות רק ע"י מפה וכדומה ונמשכה הגזירה לכל כתבי הקודש, וצ"ע רב בזה.)

The Mishna in the third perek of Yadayim brings a lengthy argument about whether Koheles and Shir HaShirim are "Kisvei Hakodesh" in regard to the law of causing tuma to hands, because they might be merely חכמה.  .

סֵפֶר שֶׁנִּמְחַק וְנִשְׁתַּיֵּר בּוֹ שְׁמוֹנִים וְחָמֵשׁ אוֹתִיּוֹת, כְּפָרָשַׁת וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן, מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם. מְגִלָּה שֶׁכָּתוּב בָּהּ שְׁמוֹנִים וְחָמֵשׁ אוֹתִיּוֹת כְּפָרָשַׁת וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן, מְטַמָּא אֶת הַיָּדַיִם. כָּל כִּתְבֵי הַקֹּדֶשׁ מְטַמְּאִין אֶת הַיָּדַיִם. שִׁיר הַשִּׁירִים וְקֹהֶלֶת מְטַמְּאִין אֶת הַיָּדַיִם. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, שִׁיר הַשִּׁירִים מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם, וְקֹהֶלֶת מַחֲלֹקֶת. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, קֹהֶלֶת אֵינוֹ מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם וְשִׁיר הַשִּׁירִים מַחֲלֹקֶת. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, קֹהֶלֶת מִקֻּלֵּי בֵית שַׁמַּאי וּמֵחֻמְרֵי בֵית הִלֵּל. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן עַזַּאי, מְקֻבָּל אֲנִי מִפִּי שִׁבְעִים וּשְׁנַיִם זָקֵן, בַּיּוֹם שֶׁהוֹשִׁיבוּ אֶת רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה בַּיְשִׁיבָה, שֶׁשִּׁיר הַשִּׁירִים וְקֹהֶלֶת מְטַמְּאִים אֶת הַיָּדַיִם. אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, חַס וְשָׁלוֹם, לֹא נֶחֱלַק אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל עַל שִׁיר הַשִּׁירִים שֶׁלֹּא תְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם, שֶׁאֵין כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ כְדַאי כַּיּוֹם שֶׁנִּתַּן בּוֹ שִׁיר הַשִּׁירִים לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁכָּל הַכְּתוּבִים קֹדֶשׁ, וְשִׁיר הַשִּׁירִים קֹדֶשׁ קָדָשִׁים. וְאִם נֶחְלְקוּ, לֹא נֶחְלְקוּ אֶלָּא עַל קֹהֶלֶת. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חָמִיו שֶׁל רַבִּי עֲקִיבָא, כְּדִבְרֵי בֶן עַזַּאי, כָּךְ נֶחְלְקוּ וְכָךְ גָּמְרוּ:

In any case, Chazal wanted to delineate what is included in the category of Kisvei HaKodesh, and there was a brouhaha about Shir HaShirim and Koheles. Are they Chochma or Torah?

The Rav there explains the defining quality for that appellation.

קהלת אינו מטמא את הידים. מפני שחכמתו של שלמה היא, ולא ברוח הקודש נאמרה:

From the Rav, it seems that the only factor is the source. There is no inherent difference. 

The Rambam seems to disagree with the Rav because he paskens that Koheles and Shir Hashirim are metamei "even though they are Chachma."

שאר אבות הטומאה ט' ו'

רצועות תפילין עם התפילין וגיליון שבספר שלמעלה ושלמטה שבתחלה ושבסוף כשהן מחוברין לספר. וספר שנמחק ונשתייר בו שמנים וחמש אותיות. ומגילה שכתוב בה מן התורה שמנים וחמש אותיות כפרשת ויהי בנסוע הארון הרי אלו מטמאין את הידים. ולא דברי תורה בלבד אלא כל כתבי הקדש אפילו שיר השירים וקהלת שהן דברי חכמה מטמאין את הידים:

According to the Rav, the two categorizations are mutually exclusive. Either something is from the mind of man or it is a revelation from Hashem.  The Rambam, on the other hand, is saying that yes, they are different than other kisvei kodesh in that they are "chochma," but they are kisvei kodesh anyway, and therefore included in the gzeira. According to the Rambam, they overlap.

This question is asked by the Chazon Nachum in Mishnayos and the Maaseh Rokeiach on the Rambam and the Aruch HaShulchan, and they all just say they don't get it.

מעשה רוקח:

אכן מ"ש רבינו אפילו שיר השירים וקהלת שהם דברי חכמה וכו' לא ידעתי למה קרי שיר השירים דברי חכמה דהלא ברוח הקודש נאמר וקדש קדשים הוא:

חזון נחום:

והנה מדברי רז"ל והמפרשים נראה דמחלוקת זה אם קהלת ושיר השירים מטא את הידים או לא  תלוי אם נאמר שהוא חכמתו של שלמה או ברוח הקודש נאמרו שאם נאמר שהם חכמתו של שלמה אינה מטמאה ואם נאמר שברוח הקודש מטמאים ועלתה הסכמתם ברוח הקודש נאמרו ולפיכך מטמאים את הידים. ויש לתמוה על הרמב"ם פ"ט מהלכות א"ה שכתב וזה לשומו ולא דברי תורה בלבד אלא כל כתבי הקדש אפילו שיר השירים וקהלת שהן דברי חכמה מטמאין את הידים: ע"כ. והל"ל טעמא משום דברוח הקודש נאמרו  וצ"ע

Biographical note about the author of the חזון נחום : 

 הרב אליעזר נחום (תכ"ב - חשון תק"ה; 1662–1744) היה אב בית דין וראש ישיבה בעיר אדריאנופול שבטורקיה. מספר שנים לאחר שעלה לארץ ישראל נבחר לכהן בתפקיד "הראשון לציון", וכיהן בו עד לפטירתו.

The ערוך השלחן העתיד in שאר אבות הטומאה קמ"א:י asks exactly the same question and also says he does not know. 

I think there is no question. True, according to the Rav, the only difference between Torah and Chochma is its source. Otherwise they are identical. The machlokes in the mishna is simply where these sefarim came from - were they the product of human thought, or were they transmitted through רוח הקודש. If so, the words of the Rambam do not make sense. The Rambam can not say they are Chochma but were transmitted by Ruach Hakodesh. They are mutually exclusive. But the Rambam holds there it is Chochma if it deals with human perception, whether divinely inspired or the product of man's philosophy.  Torah is the source of life. Chochma is an examination of life.

This is somewhat like the Aruch HaShulchan in the very end of Choshen Mishpat, in הלכות מעקה. He brings that some hold that you don't make a bracha on putting up a maaka, and explains 

אלולי דברי הקדמונים ז"ל היה נ"ל טעם מה שלא תקנו ברכות באלו הענינים דאע"ג דהאיש הישראלי מחוייב לעשות גם מצוות שכליות לא מפני השכל אלא מפני צווי הקב"ה כמש"כ והיה עקב תשמעון את המשפטים וגו' כלומר אפילו המשפטים תשמע מה שצותה התורה ולא תעשה מפני שכלך אלא כשארי מצוות השמעיות מ"מ קדושת ישראל אינו ניכר כל כך בהשכליות כמו בהשמעיות כמ"ש חז"ל ביומא [ס"ז:] ולכן לא תקנו ברכות על מצוות שכליות ודרך ארץ שיש מהם בכל אום ולשון ולא תקנו לברך אשר קדשנו במצוותיו אם כי אינם עושים רק מפני השכל מ"מ יש בהם עשיות כאלו

I am well aware that to attribute this to the Rambam, of all people, is troubling (especially since he holds you do make a bracha on Maaka.) It would be fine to see this in the Maharal, as below in the piece I have from the Nesivos Olam. But I have to say it in the Rambam because I do not see any good alternative.

An alternative pshat in the Rambam: My wife (Malkie. Not a metaphor for Torah here) says that Koheles is all chachma, existential anxiety, the absurdity and Sisyphean meaninglessness of life, with a big however. All is for naught, life is meaningless, BUT in the light of Torah, you realize how meaningful and beautiful life really is. So it's ninety percent chachma, existentialism, and ten percent "However...." The din of tumas yadayim might apply to something that is כולו תורה. Koheles is a dialogue between what appears to be true and what is actually true. As such, you might think it is not "pure" Torah and not subject to the gzeira, קמ"ל.

My wife's pshat has one advantage: It bothers me, how can there be a machlokes of all these tana'im about Shir HaShirim and Koheles whether they are Torah or Chochma. Look at it! Can't you tell the difference? Did you have any trouble with Ben Sira? Is it so hard to see the difference between Chochma and Torah? But according to my wife's pshat, at least as far as Koheles, everyone knows that it is mostly Chochma leading up to Torah, and the question is how to categorize the amalgam.

The Magen Avraham brings from the Levush and the Bach that you make a bracha on reading all Megilos but not on Koheles. The Gaon argues, of course, based on our psak of tumas yadayim. With this Rambam in Shear Avos Hatuma there is a possible explanation: Yes, Koheles is metamei yadayim, but the fact remains that it is, according to the Rambam as I explain it, Chochma that happened to be given beru'ach hakodesh, or according to my wife, mostly Chochma and not Torah. If so, it is different than the other megillos; the ot hers are Torah, and this is Chochma. Now according to the Brisker Rov, the bracha on megillos is not Birkas Hamitzvos, it is because Torah in a tzibbur requires a bracha. If so, it could be argued that according to the Rambam, whatever pshat you say, Koheles is not Torah in the same sense. 

You might cavil that according to the Rambam, the Levush and the Bach ought to say the same, that there is no bracha, by Shir HaShirim. But maybe they hold like the Rambam that Koheles is not Torah like the other Megillos, but unlike the Rambam, they hold like Reb Akiva in the Mishna in Yadayim, that there never was a machlokes by Shir HaShirim, and nobody ever suggested that Shir haShirim was anything other than Torah in the fullest sense. They hold that the machlokes was only by Koheles, and they hold that it is Chochma.  In fact, the ערוך השלחן העתיד in שאר אבות הטומאה קמ"א:י does say that we hold like Reb Akiva, not like the Rambam, that the machlokes was only by Koheles, but not by Shir Hashirim.

 

Here is the Maharal I mentioned, discussing the enormous difference between חכמה and תורה. (Which happens to be relevant to the next thing on the docket, אסתכל באורייתא וברא עלמא. It's a toss up between that and my great recipe for cornbread and the thorny bracha achrona issues it raises.) 

https://www.sefaria.org/Netivot_Olam%2C_Netiv_Hatorah.3.2?lang=he

נתיבות עולם, נתיב התורה א׳

ולכך אמר (משלי ד, ד) "ויורני ויאמר יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה", כי התורה שהיא דברי השם יתברך, תומכת האדם שלא יגיע לידי מיתה, שהתורה מקיימת הכל. ואמר "שמור מצותי וחיה" נגד מעשה המצות, כשישמור אותם יש בהם החיים. ואמר "ויורני", שהוא לשון הוראה, כמו שנקראת התורה בלשון זה (דברים לג, ד), ולא נקראת בשם 'חכמה', כמו שנקראת שאר חכמה או תבונה. מפני כי הפרש יש; כי התורה מורה לאדם את הדרך, אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עולם הבא. וזה אין בכח שום חכמה, כי על ידי התורה מגיע האדם אל עולם הבא, ולכך ראוי לה דווקא לתורה שם "תורה", שהוא לשון הוראה, שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי לאדם להגיע אליו. ולכך אמר "ויורני ויאמר יתמוך דברי לבך", השם יתברך הורה לאדם תכלית האחרון, איך להגיע את האדם אל העולם הבא, כאשר "יתמוך דברי לבך", ואז האדם דבוק בתורה, המגיע[ה] אל תכליתו, הוא העולם הבא. כי כשם שהתורה היא סדר עולם הזה, כך התורה היא סדר עולם הבא, כי הכל נברא בתורה; הן עולם הזה, והן עולם הבא. ולכך אמר השם יתברך "יתמוך דברי לבך", בזה דבק האדם בעולם הבא, להגיע אל תכליתו האחרון, וזה מבואר.

ובפרק כיצד מעברין (עירובין נד.), אמר רבי יהושע בן לוי, המהלך בדרך ואין לו לויה, יעסוק בתורה, שנאמר (משלי א, ט) "כי לוית חן". חש בראשו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "חן הם לראשך". חש בגרונו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "וענקים לגרגרותיך". חש בבני מעיים יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ג, ח) "רפאות תהי לשרך". חש בעצמותיו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "ושקוי לעצמותיך". חש בכל גופו יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ד, כב) "ולכל בשרו מרפא". אמר רב יהודה בריה דרבי חייא, בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם; מדת* אדם נותן לחבירו סם, יפה לזה, וקשה לזה. והקב"ה נותן תורה לישראל סם חיים לכל גופו, שנאמר "ולכל בשרו מרפא", עד כאן.

רצה לומר שהדרכים הם בחזקת סכנה (ירושלמי ברכות פ"ד ה"ד), וכמו שהתבאר בפירוש הפרקים. וטעם* הדבר שהדרכים הם בחזקת סכנה, כי הדרכים אין שם ישוב האדם, ודבר כמו זה הוא נבדל מן עיקר העולם, כי עיקר העולם הוא הישוב, ודבר זה יוצא מן הישוב. ולפיכך שולטים שם הפגעים, אשר הם מתנגדים אל העולם, ולכך יש לחוש שישלטו בו פגעים, אשר אינם מסדר העולם. ולפיכך אמר "ההולך בדרך ואין לו לויה", בודאי* כאשר יש לו לויה, הרי הם מתחברים אליו בני אדם, וכיון שיש אצלו אדם, נחשב זה כאילו היה בישוב העולם, ואין נקרא זה שפורש מן הישוב. אבל זה שאין לו לויה וחבור אל הישוב, מה יעשה ויהיה לו חבור, יעסוק בתורה, כי התורה סדר שמירת העולם כמו שהתבאר. ולכך כאשר התחבר אל התורה, הרי יש לו לויה וחבור אל סדר העולם. ושמירת הסדר מציל מן הפגעים אשר לא ישלטו, כי אין הפגעים שולטים רק כאשר פורש מן העולם, כמו שאמרנו, כי לכך "כל הדרכים בחזקת סכנה", אבל כאשר הוא מתחבר אל התורה, יש לו לויה אל סדר העולם, ובשביל זה אינו יוצא מן ישוב העולם, והדבר הזה הוא אל האדם לויה גמורה. ואם נחשב לאדם לויה כאשר יש לו התחברות אל בני אדם, כי אז אינו נחשב שהוא לעצמו, ולכך כאשר יש בני אדם עמו יש לו לויה, שאז הוא מתחבר אל הבריות שהם העולם, ואם דבר זה הוא לויה שלו, כל שכן כאשר יתחבר אל התורה, שהיא סדר כל העולם, ובה נמצא הכל, שיש לו לויה גמורה, שמתחבר אל העולם, ואינו נבדל ממנו שיהיו שולטין בו הפגעים, ודבר זה מבואר.

ולכך אמר אחריו (עירובין נד.), אם יש לאדם חולה בגופו, שכל אשר הוא חולה יוצא מן הסדר, יעסוק בתורה, שהיא סדר העולם, ואז האדם אשר היה מקבל חולי, שהוא שנוי, יחזור אל הסדר, שהוא בריאותו. ואמר עוד "חש בראשו וכו'", כי כאשר יבא שנוי לגוף, כמו כל הדברים שהם שנויים בגוף, על ידי התורה, שהיא סדר העולם, מחזרת את הגוף שהיה בו שנוי אל סדר שלו. כי אל סדר התורה נמשך הכל, כמו שאמרנו. ומה שאמר הראש בפני עצמו, מפני שהראש שם השכל, והוא קרוב אל התורה בעבור חשיבות הראש, הוא ראשון וקודם לקבל רפואה על ידי התורה. ולפיכך אמר בראשון "חש בראשו יעסוק בתורה".

ואמר אחר כך (עירובין נד.) "חש בגרונו יעסוק בתורה", הגרון הוא למטה מן הראש אשר שם השכל, והגרון יוצא ממנו הדבור, והגרון כלי אל שכל הדברי, והוא למטה מן שכל עיוני. ואמר כי אף בזה אם יעסוק בתורה, ימשוך* לו על ידי התורה רפואה, אף כי הוא יותר רחוק מן השכל. ואמר עוד "חש בבני מעיו", האבר הזה הוא למטה מן הגרון, כי הגרון שם הדבור השכלי. ובני מעיים, כמו ריאה ולב, הם כלים* לחיים, ולכך הם למטה מן הגרון, ששם השכל הדברי. ואפילו הכי על ידי התורה מקבל רפואה והויה מן השם יתברך.

ואמר "חש בעצמותיו יעסוק בתורה", העצמות הם למטה מהם, שאינם כמו בני מעיים, שהם כלי ומשכן לרוח חיים. אבל אלו הם בנין האדם, שעליו נבנה האדם. ואמר שגם העצמות מקבלים רפואה והויה על ידי התורה מן השם יתברך. ואמר אחר כך "חש בכל גופו", אף על גב שהוא רחוק יותר, עד שאין דבר נתלה בו כלל, כי אין דומה שאר הגוף לעצמות, כי הם בנין האדם. עד כי אם יש שנוי בכל דבר, התורה של אדם, שהיא סדר העולם, ואחריה ימשך העולם, היא מחזרת האדם אל סדר שלו. והנה התחיל בראש, שהוא יותר ראשון ויותר קודם* לקבל הויה ורפואה מן השם יתברך, ואחר כך הזכיר הגרון, שהוא למטה הימנו, ואחר כך בני מעיים, ואחר כך העצמות, ואחר כך כל גופו. כי כל אחד ואחד לפי מעלתו הוא קודם לקבל חיים מן השם יתברך.

ואמר כי "בשר ודם נותן סם לחבירו", כי מפני שאי אפשר שלא יהיה לאותו סם איכות; או שהוא קר, או שהוא חם, וכיוצא בזה מן האיכות. ואם הסם ההוא קר, אז מזיק לאברים הקרים. ואם הוא חם, מזיק לאברים החמים, כי לא ימלט הסם ההוא מן איכות. אבל התורה היא רפואה כללית, כי אין בתורה איכות, רק כי היא שכל אלקי העליון*. ובשביל כך התורה היא סם חיים ורפואה אל הכל. וכמו שהתורה היא רפואה לאדם מן חליו, כך התורה היא רפואה לאדם מכל שאר חסרון, כאשר האדם היה מקבל שנוי, התורה מחזרת אותו אל הסדר אשר הוא (-חסרון-) [ראוי] לאדם. כי בתורה נברא העולם (ב"ר א, א), ובה סדר השם יתברך הכל כסדרו הראוי לו, כמו שהתבאר, לכך על ידי התורה הוא חוזר אל סדר הראוי. ומפני שבתורה נברא העולם, לכך כאשר יש חסרון בבריאה, יושלם על ידי התורה, שהיא רפואת* כל הגוף.

ויש לפרש כי המאמר הזה רצה לומר, כמו שהתורה מחזרת חולי הגוף אל הסדר כמו שהתבאר, כך התורה מחזרת אנשי חולי הנפש אל הסדר, אף אם יש בהם חולי הנפש, התורה היא מחזרת הכל אל סדרו. וחולי הנפש כאשר האדם יש לו חסרון בשכלו ובמחשבתו, והחטא במחשבה הוא בכמה דברים. ועוד יש חולי הנפש בכח הדברי, שהוא למטה מן השכלי, כאשר ידוע. ועוד יש חולי הנפש בכחות הגוף של אדם, שמהם התאוה והקנאה, וכל הדברים אשר מהם החטא. ועוד יש חולי הנפש במעשה, דהיינו פעולת החטא בעצמו.

וכנגד זה אמר (עירובין נד.) "חש בראשו יעסוק בתורה", כי בראש המחשבה, והתורה היא רפואת חולי הנפש הזה. ואמר "חש בגרונו יעסוק בתורה", נגד הדבור שהוא בגרון, וגם התורה רפואה לחולי הזה. ואמר עוד "חש בבני מעיו יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ג, ח) 'רפאות תהי לשרך'". פירוש "בני מעיו" שבהם לב וכבד, אשר הם כחות התאוה והקנאה, וגם כן התורה רפואה לחולי הנפש הזה. ואחר כך אמר 'חש בעצמותיו יעסוק בתורה', העצמות הם כלים שעל ידיהם המעשה, כי הבשר בלבד אין פועל המעשה, אבל המעשה אשר יעשה על ידי העצמות, שהם קשים וחזקים, על ידם המעשה. והתורה גם כן רפואה לחולי הנפש הזה. כי כאשר יוצא האדם מן הסדר בשנוי אשר יש לו במחשבותיו, מחשבת עבודה זרה, או קנאה בלב, אשר בו הקנאה, והתאוה מן הכבד, וכמו שידוע, וגם דבר זה, התורה מחזיר אותו אל הסדר. ואחר כך אמר, כמו שהתורה רפואה אל חולי הנפש, להחזיר חולי הנפש אל הסדר, כך התורה היא רפואה לגוף, ולכך אמר "חש בכל גופו יעסוק בתורה". ולכך לא כלל האברים המיוחדים, דהיינו הראש והגרון ובני מעיים והעצמות, במה שאמר "חש בכל גופו", רק כי אלו אברים חולי הנפש תלוי בהם, ואחר כך זכר "חש בכל גופו" כנגד הגוף, שהתורה היא רפואת הנפש והגוף. וכל זה מפני כי היא סדר ושמירת הכל, ולכך העוסק בתורה אין ראוי שיהיה נמצא [בו] שנוי כלל.

Why no Shofar on Yom Kippur and Aseres Ymei Teshuva

 If you'll look past the apparent fatuousness of the question, let me explain.

Even the Rambam in the Yad (albeit in Teshuva and not in Shofar,) finds a remez of hisorerus for teshuva in tekias shofar. 

אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה. 

If that is a real taam or remez, why is there no mitzva of tekiah on Yom Kippur, the ultimate moment of teshuva, the cynosure, the destination of the past forty days?

And even if you say "It's a gzeiras hakasuv," why weren't chazal kovei'a tekiah during the aseres ymei teshuva? The short slichos erev Yom Kippur is only because it is sort of a Yomtov (Shelah - וכפי דעת הסוברים שגם בליל יום הכיפורים יש מצווה להרבות באכילה ושתייה, וממילא הוא קצת יום טוב ונכון למעט אז באמירת סליחות , and the Magen Avraham in תר"ד that one should even learn a little less so as to more time to eat), and has nothing to do with distraction from Teshuva.

I think the answer is that the shofar is עורו ישנים. If someone has to run a marathon, there are two steps. One, wake up. Two, run. Once you're woken, there is no point in carrying an alarm clock with you. Once the troops have been warned that they are under attack, that their life is in danger if they don't take up arms, there's no point in sounding the alarm any more.  I think that Rosh HaShanna is when you have to wake up. Teshuva is good all the time, but dirshu begins davka on Rosh Hashanna. If you haven't woken up at that point, shh, close your eyes, you might as well go back to sleep.

In other words, just as the tekiyah of Rosh HaShanna is a vital part of the message of the yemei hateshuva, the silence of Yom Kippur is an equally powerful part of that message.  If you haven't seriously undertaken the yoke of teshuva by now, forget about Elozor ben Durdaya. You are not Elozor ben Durdaya. You are finished. The absence of the tekiyah on Yom Kippur speaks just as loud as the tekiyah on Rosh Hashanna.

Devarim. What Does Kibbud Av Have To Do With Tisha Ba'av?

(Originally posted in 2007, minor updates)

In this week's Parsha, we are told that Hashem enjoined the Bnei Yisroel from infringing upon the territory of Eisav, the land of Sei'ir, because, the passuk says, their land was granted to them as an inviolable heritage, and we have no right to take it from them. The Medrash Rabbah 1:15 here explains how Eisav merited this unique divine protection: Rav Shimon Ben Gamliel says that it was Eisav's exemplary "Kibud Av Ve'eim" - the honor Eisav showed his parents, that protected his lands from being conquered. When serving and caring for his parents, Eisav would wear the same regal garments that he wore when he went out in public in his capacity as King of Sei’ir and when conducting his business. This illustrated Eisav’s philosophy that his behavior and appearance when he served his parents should express the same meticulous focus, respectfulness, and stateliness as he expected from his supplicants-- and as was expected from him-- when he held court in his royal chambers.

Note that Eisav’s kibbud was most likely, to some extent, duplicitous or self-serving, and Eisav’s legacy is primarily one of strife and imperialistic war, but the fact remains that he honored and brought happiness to Yitzchak.

One thing is evident from this Medrash. The specific Zechus of Kibbud Av Ve'eim strengthens one's bond and one's connection to his ancestral land. It was because of Eisav's mitzvas Kibbud that Hashem told us to leave him alone, to let him remain at peace in his homeland.

אמר רבן שמעון בן גמליאל, לא כבד בריה את אבותיו כמו אני את אבותי, ומצאתי שכבד עשו לאביו יותר ממני. ........

הא למדת שעשו היה זהיר בכבוד אבותיו. אמר רבי יודן כיון שבאו ישראל לעשות עמו מלחמה, הראהו הקדוש ברוך הוא למשה אותו הר שהאבות קבורים בו, אמר לו, משה, אמר להם לישראל, אין אתם יכולין להזדוג לו, עד עכשו מתבקש לו שכר הכבוד שכבד את אלו שקבורין בהר הזה, מנין, ממה שקרינו בענין, רב לכם סב את ההר הזה.

Now, see the Gemora in Kiddushin 31b that discusses the gentile Dama ben Nesinah: his mother, who evidently was demented, used to publicly assault him, and he would just say “Da’yeich, Imi,” enough, my mother. The same gemora brings the story that Dama’s father was sleeping on top of a key that would give him access to a gem he could have sold for a vast profit, but he refused to wake his father, and so he missed the fleeting opportunity. The next year, Dama was rewarded with a unique opportunity for an even greater profit.

Harav Rabinovich za’l, of Chicago, once pointed out that everyone knows the story on amud aleph, that Dama got a reward of a great fortune, but nobody remembers the Gemora on amud beis that talks about R’ Avimi bar Avahu.

R’ Avimi bar Avahu was another exemplar of extraordinary kibud av ve’eim. His reward was the divine inspiration to understand the meaning of “Mizmor Le’asaf, Elohim, ba’u goyim benachalasecha....”

R' Avimi's reward of an insight into a chapter of Tehillim may seem much less interesting than Dama's reward of fantastic wealth. In fact, however, the story of R' Avimi is far more important and, indeed, teaches a lesson that is relevant to our unbearably long Galus.

Rashi says that R Avimi's inspired pshat was the one which is brought in the Medrash in Eichoh Perek 4. The Medrash asks, this perek of Tehillim talks of the churbon, “מזמור לאסף א‍להים באו גוים בנחלתך טמאו את היכל קדשך שמו את ירושלם לעיים.” Mizmor means "song of gratitude"; why say a mizmor on the destruction of the Beis Hamikdash? It should say “Kinah (Elegy) Le'asaf”! But the explanation is that Hashem expended his anger on earth and wood, on inanimate objects, and thereby allowed Klal Yisroel to exist and have another chance to achieve their (our!) sublime national destiny.

Tosfos says that it was a different pshat that R' Avimi understood. Tosfos brings a Medrash that 'Asaf' was a descendant of Korach, and Asaf was happy when he saw that the gates of Yerushalayim sank into the ground, because he then realized that just as we know that ultimately the ground will open up again and the gates of Yerushalayim will reappear, his ancestor, Korach, will also be brought back.

The Maharsha says that according to Tosfos’ pshat, we see a connection between R' Avimi's mitzvah of kibbud Av and the pshat he was given to understand, since Asaf was concerned about the kavod of his ancestor. But according to Rashi’s pshat, though, it seems that R' Avimi's interpretation has no thematic connection with his kibbud Av. However, with the Medrash on this week's parshah, even according to Rashi, there is a connection between the Mizmor and his kibbud av.

As we see in the Medrash with Eisav, kibbud strengthens a nation's bond with their ancestral land. R’ Avimi, our exemplar of Kibbud Av, was shown a pshat that illustrates our unseverable bond to the land of Israel. Despite the terrible churban, our national identity and our connection to Eretz Yisrael remains firm. Hashem expended His anger on the Beis Hamikdash, but the time will come that we return forever to the land and rebuild an even greater Bayis Shlishi.

The Mitzvah of Kibbud Av, in the Aseres Hadibros, is followed by "le'maan ya'arichun yamecha...ahl ha'adama asher nishba Hashem la'avoseichem...." The Netziv asks, why is "ahl ha'adamah" appended to the guarantee of arichus yamim? He answers that although kibbud is a mitzvah sichlis, the Torah teaches us that it, like all mitzvos, should be fulfilled not because of the sichli aspect, but instead because it is a divine commandment, and this is underlined by stating that the primary locus of this mitzvah is in the land of Israel, as is the case with all mitzvos. According to the Netziv, Kibbud is dependent on Ha'adamah. However, with this Medrash, we can give a new answer to the Netziv's question. The reason the Torah says "ahl ha'adamah" is because the Mitzvah of Kibbud is directly tied to our ability to safely and confidently dwell in the land of Israel. According to the Netziv, כיבוד is תלוי on על האדמה. According to this pshat, על האדמה is תלוי, dependent, on כיבוד!

On the most basic level, the relationship between the inviolable right to a homeland and kibbud av is straightforward: The most fundamental patrimony is ancestral land. If one properly respects his parents and their legacy, he is entitled to enjoy their patrimony, the land they made their own for themselves and their children. If one disrespects one's parents, he undermines the legitimacy of his own claim to a heritage.

Perhaps there is a deeper relationship between kibbud Av and deserving Eretz Yisroel. The underlying middos of Kibbud Av are hakkoras hatov and anivus. In Yeshi’ah 47:8, Klal Yisroel were called “עדינה היושבת לבטח האמרה בלבבה אני ואפסי עוד.” The idea of “Ani v’afsi ode” as a yesod of the Churban bayis rishon, might also underlie the sin’as chinam of the times of the bayis sheini. A person who thinks “Ani v’afsi ohd” will not even perceive what others have done for him, and he certainly will not be makir tov for it, whether through kibud ahv or ahavas Hashem or ahavas Yisroel, and he is also fundamentally incapable of doing chesed for other people.

And perhaps we can also add another point. What is the מדה כנגד מדה for Kibbud Av? The answer is, if you treat your father like a father, you will be treated like a son. So the Ribbono shel Olam told R Avimi, since you showed gadlus in Kibbud Av, I’m going to show you how my relationship with Klal Yisroel is like that of a father to a son. When I had to punish them, I made sure to do it in a way that inflicted the least possible permanent damage on them, and I did it by destroying eitzim v’avonim. This is because I am their father, and I am treating them like a son.

During the Nine Days that culminate in Tisha Ba'av, it is very important to remember the lesson taught by the Medrash and the Gemara of R' Avimi. They illustrate that along with the other things we need to do to end the galus, honoring our parents is essential to our claim to a homeland. On Tisha Ba'av, perhaps we should think about our personal relationship with our parents, and our relationship with the tradition they represent. Kibbud Av Ve'eim is the bedrock of our claim and our bond to Eretz Yisroel. It protects against Galus and it can hasten the coming of Moshiach.

Balak. Resorting to the Supernatural.

Updated 8/2/22, 5 Av pei beis, with an approach submitted by Rav Avraham Wagner.

In the year 1836, in Zolochiv, Ukraine, a dayan wrote a kvittel and had it delivered to the Belzer rebbe on Shabbos, to ask for his tefillos for a desperately sick man.  He also sent three pidyonos to various others. Desperate people do such things.  Of course this should not chalila remind you בנה לי בזה שבעה מזבחת והכן לי בזה שבעה פרים ושבעה אילים, because that is no different than the ads offering to daven at ten mekomos kedoshim.  

If you trust the ability of the Rebbe to bring yeshuos and nissim from Heaven, it makes sense. If you are confident that the Belzer Rebbe's tefillos make a difference, that צדיק גוזר והקב"ה מקיים, then it sounds like a rational choice. If you can be דוחה שבת to get a medicine that offers at least a ספק רפואה, then you can be docheh to make an application to a man who is at least a ספק בעל מופת.

Similar stories of being דוחה שבת have happened innumerable times, such as writing Kameiyos for women in sakanah during childbirth or for people who attempted suicide by swallowing poison.

This particular event elicited a furious reaction from Reb Shlomo Kluger, who called it straight out chillul Shabbos and saw to it that the Dayan behind it lost his position and could never publically pasken again.

Reb Shlomo Kluger does not identify any of the parties in the written teshuva. It is thanks to the Maharsham that we know that the kvittel was written to the Belzer Rebbe. (It's also interesting that in Reb Shlomo Kluger's account, the dayan was mechallel shabbos midoraysa three ways, but in the Maharsham's version, it was all derabanans. Hmmmm,.....) He quotes the Rebbe as saying that it was very bad that the person did it, but now that it was done, he would have to do everything in his power to ensure that it would not be chillul Shabbos - and the man was cured. Happy ending. The reaction attributed to the Rebbe implies that if his tefillos worked, it would not have been chillul Shabbos.

According to Reb Shlomo Kluger, the hetter to be docheh for pikuach nefesh only applies to things that work "בדרך הטבע." A refuah that works through supernatural means, whether it's magic or tefillah, is not docheh Shabbos.

Step one is the Machlokes Tanna Kamma and Rav Massia ben Cheresh in Yoma 83a,

מי שנשכו כלב שוטה, אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, ורבי מתיא בן חרש מתיר.

People used to believe that if a rabid dog bit someone, he can be cured by eating from the dog's diaphragm near the liver, despite the obvious triefus. The Tanna Kamma assers, Reb Masia ben Cheresh is mattir. The Rambam paskens like the Tanna Kamma, the Ramban and Rashba (as shown below from the Tshuvos Harashba) pasken like Rav Massia ben Cheresh.

The Rambam explains the lomdus of the machlokes, and thereby extrapolates it to be a klal in kol hatorah kullah:

ואין הלכה כרבי מתיא בן חרש בזה שהוא מתיר להאכיל לאדם הכבד של כלב שוטה כשנשך כי זה אינו מועיל אלא בדרך סגולה. וחכמים סוברים כי אין עוברין על המצות אלא ברפואה בלבד ר"ל בדברים המרפאין בטבע והוא דבר אמתי הוציאו הדעת והנסיון הקרוב לאמת. אבל להתרפאות בדברים שהם מרפאים בסגולתן אסור כי כוחם חלוש אינו מצד הדעת ונסיונו רחוק והיא טענה חלושה מן הטועה. וזה העיקר דעהו וזכרהו כי הוא עיקר גדול.

Although he complicates things in Hilchos Shabbos, 19:13

ויוצא בקליפת השום ובקליפת הבצל שעל המכה, ובאגד שעל גבי המכה - וקושרו ומתירו בשבת, ובאספלנית ומלוגמא ורטייה שעל גבי המכה, ובסלע שעל הצינית, ובביצת החרגול ובשן השועל ובמסמר הצלוב, ובכל דבר שתולין אותו משום רפואה - והוא שיאמרו הרופאים שהוא מועיל.

That, of course, might be because it is derech malbush. Or maybe the Rambam mellowed.

Even just looking at the Rambam in the peirush hamishna, I would think that his psak only applies to magic, because it is so easy to believe absurdities when it comes to magic, and it is often just a form of Darkei HaEmori. As the Rambam emphasizes in the Moreh, 

ולהרחיק מכל מעשי הכשוף הזהיר מעשות דבר מחוקותיהם ואפילו במה שנתלה במעשי עבודת האדמה והמרעה וכיוצא בהם - רצוני לומר כל מה שיאמר שהוא מועיל ממה שלא יגזור אותו העיון הטבעי אבל נוהג לפי דעתם כמנהג הסגולות והכוחות המיוחדות - והוא אמרו "ולא תלכו בחוקות הגוי" והם אשר יקראום 'ז"ל' 'דרכי האמורי' מפני שהם סעיפי מעשי המכשפים שהם דברים לא יגזרם הקש טבעי אך הם מושכים למעשי הכישוף אשר הם נסמכים לעניני הכוכבים בהכרח ויתגלגל הענין להגדיל הכוכבים ולעבדם - ואמרו בפרוש "כל שיש לו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי" - רוצים בזה שכל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר וזולתו אסור.

But even in matters like magic, it seems that consistent results are all that matter. In our parsha, Balak was ready to give a king's ransom to Bilaam to curse the Jewish People. You don't get paid that kind of money unless you've established your credentials, and Balak was no fool.  But Tefilla and the bracha of a tzadik ought to be at least as good as a medicine. Ask yourself. Given the choice between a medicine with a mixed track record, or a bracha from Reb Aryeh Levin, which would you choose?

But that's not how the poskim learn the Rambam.  The poskim understand the Rambam as learning that the Tanna Kamma does not allow any cure that is not based on natural biology to be docheh Shabbos. Not magic, not superstition, not even tefillos to the Ribono shel Olam, if it involves chillul Shabbos. I do not understand why this is true, and to be perfectly honest, I no longer believe there is a good explanation for the distinction. You can be docheh for medicine or advice, but not to ask a tzadik for Tefillah? The two accepted mekoros for Dechias Shabbos for Pikuach Nefesh are וחי and מוטב. Both only look to the result. The means of bringing about the Pikuach Nefesh ought to be completely irrelevant.

Especially when it comes to Tefillah - going to a tzadik or Chacham to daven is essentially like going to an influential politician to save a life, which is obviously muttar. The historical fact is that Reb Leizer Silver and Mike Tress and Irving Bunim were docheh  Shabbos left and right to raise money or get in a car and drive to Washington to try to save Jewish lives during the Holocaust. 

I understand the exclusion of superstition. People convince themselves of absurd things with no evidence. I understand the exclusion of darkei haEmori. But why does it have to be davka teva?  Sure, (as Mori veRabbi Rav Rudderman told me,) the Ukraine was notorious for many charlatan Rebbes that mercilessly exploited ignorant Jews. But what's wrong with seeking the tefilla of a chacham?  And where did the Rambam see this in the Tanna Kamma? What does dog liver have to do with Kvittels to the Belzer Rebbe? 

Rav Avraham Bukspan shared an experience he had with Rav Rudderman which underlines the fact that this is what the Rambam means.  I'm putting it in here because sometimes I post these on other blogs I have, and they don't port the comments. 

I am reminded of when Rav Ruderman, after hearing that I had finished learning Sukkah in 11th grade (which in 53b describes how when Dovid HaMelech began to lay the foundation for the Beis HaMikdash, the waters of the deep began to flood the world and he required a kal v`chomer from sholom bayis to permit allowing the erasure of Hashem`s name....to save them), asked me why it was not pashut permitted as pikuach nefesh which is docheh even shabbos. I remember being m`ayin in the otzar meforshei hatalmud aka 'the green book' on maakos (same event is cited on 11a) and finding some mudneh teretz from a ben yehoyada type sefer. The Rosh Yeshiva, a day or few later, hearing my great fancy teretz I found, gave me a disheartening smile and said he was looking for a real answer, like using the rambam you cited that we can only, for pikuach nefesh, use natural, and not metaphysical, means. 

(So what was the pshat with Achotophel's Kal Vachomer? Maybe it's a raya from Sotah that creating Shalom is an exception to the rule. Or that mechikas haSheim has different dinei dechiyah.)

*********************************************

UPDATE based on Rav Avraham Wagner's idea.

Again, you can see this in the comments, but when I repost this elsewhere the comments do not come along. Also, I edit what I wrote.

Rav Wagner's words:

Why are we מחלל שבת to medically save a life? Sure, וחי בהם, but לא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטילה שלכם? Is the zechus of shemiras Shabbos not at least equal to the herbs prescribed by a seventeenth-century feldscher, or even, some would say, the snake oil peddled by today’s Big Pharma?

The answer, of course, is that the רצון השם היותר מתמיד, otherwise known as teva, operates by a given set of rules, and Hashem enjoined us to seek healing within those rules. On a deeper level, perhaps the choleh is not worthy of a supernatural refuah, but can be healed within the confines of teva.

Inyonim seguliyim, while they can be proven (in the Chazalic sense of tried-and-tested) to work, are yet not טבעי, by virtue of their mechanisms not being comprehensible to the rational mind, as the Rambam’s lashon indicates. This is even more so true when discussing tefillah and the like: while we know beyond the shadow of a doubt that tefillah is effective, it is yet not teva. Given that fact, we are left with the calculus above: If the tefillah of the Belzer Rebbe can effect a yeshua, can the merit of shemiras Shabbos with mesirus nefesh not do the same?

I put it this way:

Teva works because of a standing order, like a line of credit. Teva works automatically unless it is interfered with. You are hungry, you eat nutritious food, you are satiated. On the other hand, Segula or Tefilla doesn't work unless it is specifically empowered, a special "amira," מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק.

Dechiya for pikuach nefesh makes sense where it can be done through teva, because your act is saving a life. But where your effort is inherently powerless, and can only be empowered through supernatural intervention, gained through zechusim or personal influence in Heaven, then favoring extrinsic supernatural intervention over the intrinsic protective power of shemiras Shabbos is a zilzul of Shabbos. If you are seeking supernatural intervention, then the Zechus of Shemiras Shabbos is all you should be invoking.

(I am not saying "direct and indirect," because it is pashut that you can be docheh even where the pikuach nefesh is indirect, such as appealing to a king or an executioner. You need his agreement to get involved, and that is still docheh.)

Reb Avrohom responded with a repeated emphasis on the difference between the hanhaga of teva and lemaala min hateva:

I think the framing as zilzul kedushas Shabbos is questionable ... it’s not about that, but about what Shabbos allows or doesn’t allow. It does allow chillul through teva, because vachai bohem is written in the same Torah that demands hanheig bohem minhag derech eretz. Even for Rashbi who finds support for a higher plane of existence, that is still within the confines of the gashmiyusdike world, because that is the world the Torah addresses. Therefore, vechai bohem’s parameters must remain within that world.

 

I explained that I was looking for something that would convince the Tanna Kamma to create this chiluk: 

Good, you can learn the Tanna Kamma of R Masia ben Cheresh to hold like that, but why would he hold like that? Why would he limit the hetter of vachay bahem to cures that are derech hateva? If it works, it should be muttar. There has to be a svara that tells you that the hetter should not apply to segulos or tefillos. I need an explanation that is compelling, that makes the difference so clear that I have to say that a hetter for teva does not necessarily apply to lemaala miderech hateva. I found that explanation in your words that being moser nefesh for Shabbos has to be a bigger zechus than anything else. Bishlema teva, you take a medicine and you live, and that is the retzon Hashem (whether you deserve it or not.) But lemala mht, what you are doing is nothing. You are just asking for supernatural intervention. Once you're doing that, we say that it is not mistavra that your tefilla/segula/magic is the best way to save yourself. Ask for a yeshuva lemala miderech hateva by being moser nefesh for Shabbos.

**************************************************

I am not listing all the shitos on this question, other than noting that others disagree, to varying degrees, with R Shlomo Kluger.  As I mentioned,  the Maharsham's account of the Belzer Rebbe's reaction in his ambivalent teshuva indicates that if, ultimately, the tefillos worked, there will have been no chillul Shabbos. (I've written about the concept of kashering chillul Shabbos by using it to save a life here.)

Reb Shlomo Kluger's teshuva:

הנה הציקתני רוחי לא אוכל אדמה על חלול שבת אשר משפטה כאש בוער בקרבי על ההוראה הרעה ומקוללת אשר נעשה בקהילתכם בשבת העבר אשר הורה מורה אחד לחלל שבת בחלול אחר חלול לבתוב בשבת קוויטל ושיסע יהודי יותר מג' פרסאות שהוא דאורייתא ובסוסים של יהודים ובשליחות מעות חוץ לתחום אשר גם לפי דעתם היה אפשר למעט בכמה מלאכות ולעשות על ידי נברי והוסיף עוד חטא על פשע ששלח שני אנשים יהודים לשני מקומות עם פדיונות והנה באמת הוראה זו מקולקלת מאד מאד כי אף דבדין זה פשוט פיקוח נפש דוחה שבת אך לא הותר רק ברפואה שהיא בדרך הטבע ואף בזה שיהיה מומחה בדוק ומנוסה אבל בדרך נס ותפילה לא הותר בשום אופן אפילו יהיה המתפלל כרחב"ד רבי חנינא בן דוסא לא ניתן שבת לדחות עבור זה אפילו במלאבה דרבנן מכל שכן דאורייתא אף דבר המורה הזה חילל שבת בכמה דברים בכן אם 

יחזור המורה הזה לרעה מהוראתו ויתוודה ברבים ששגגה היה בידו ולא יוסיף כן הרי טוב ואם לאו ידוע שכל הוראותיו הן מקולקלות והמה כחתיכא דאיסורא ממש ולא יסמכו עליו בשום הוראה ונא להודיעני מי המורה הזה אשר ראה על ככה כי לא אחשה ולא אתן שנת לעיני ותנומה לעפעפי עדי אפרסם קלונו בפני המדינה והשם יודע כי לא לכבודי אני מדבר ולא לכבוד בית אבא כי מה התפארות יש בדין זה אשר תינוקות של בית רבן יודעים אותו ואני בעזה"י אפרסם הדבר לכל הרבנים והצדיקים אחד מהם לא יהיה נעדר בם שידעו ויענו כולם הייתכן לעשות כן וכו' דבר הדו"ש מדבר באמת מאהבת האמת שלמה קלוגר" 

The Maharsham III 225:

ובדבר שילוח הט"ג  (Telegram) בשבת לצורך חולה מה שאמרו בשם הגאבד"ק פרעמישלא וכעת בלבוב שהתיר בספרו לא כן הוא כי בבי"צ חא"ח פסק בפשיטות דגם אם נכתבה הדעפעשע /המברק/ מע"ש יש לאסור דמלבד דיש לחקור דהרשימה עצמה הוי ככתב כיון דדרכו בכך ובפרט דצריך לכתבה אח"כ לכן אין להתיר גם לשי' החו"י דבאומר לעכו"ם שיאמר לעכו"ם אחר ליכא שבות ע"ש ובתשו' שו"מ תליתאה ח"א סוסי' קצ"ד השיב להרב הנ"ל שצידד קצת להקל והוא כתב דח"ו להתיר ודחה מ"ש דאינו כתב וסיים דחלילה וחלילה להתיר ע"ש זולת במקום הפ"מ במקום

שמתירין ע"י כתב שלהם כמש"ל אז גם בזה י"ל כן אך לצורך חולה שי"ב סכנה למאמינים בצדיקים י"ל דהוי כמקום פ"נ דמותר לחלל שבת אפי' באיסור תורה ומכ"ש בשבות ובתשו' א' הארכתי בדין אם מותר לחלל שבת בדבר שאינו בטבע והבאתי מתשו' רדב"ז ח"א בלשונות רמב"ם סי' ס"ג וח"ב בלשונות רמב"ם סי' קי"ג וברכ"י א"ח סי' ש"א אות ו' ויו"ד סי' ר"צ ושו"ת חיים שאל ח"ב סי' ל"ח וכסא רחמים על מס' סופרים פ"ה דה"ר פרץ כתב קמיע ליושבת על המשבר בשבת ושגם הרמ"ה התיר לכתוב קמיע בשבת אי אתמחי גברא וקמיע ע"ש והבאתי עוד מכמ"ק בזה אבל בכ"ז צריך שיהא אתמחי אותו צדיק שיפעול בתפילותיו 

ועובדא ידענא בעיר מולדתי בזלאטשוב שהי' חולה מסוכן ובאותו זמן הי' מו"ר הגה"ק מוהר"ש אבד"ק בעלז זצ"ל משובתי ש"ק בבראד והתיר דיין א' לכתוב ע"י עכו"ם בש"ק שם החולה ואמו ושלח לבראד והרעיש הגאון מהרש"ק ז"ל ופסל את הדיין מלהורות עוד וכבוד מו"ר הגה"ק הנ"ל נתרעם ג"כ על הכותב ואמר עכשיו אני מחויב להתאמץ שישיג החולה רפואה שלא יוגרם על ידי חילול ש"ק וכן הי' שנתרפא ובכל כה"ג אין להקל ובפרט בדור הזה אין להקל מכמה טעמים ועל כיוצא בזה אמרו שבת הוא מלזעוק וכו' יכולה היא שתרחם וכו'.

The sefer Admas Kodesh (הרב ניסים חיים משה מזרחי) proves that the Rashba in the Tshuvos and the Ramban that the Rashba brings there disagree with the Rambam. The Admas Kodesh is in YD I:6. Interesting that the Rashba disagrees with the logic of the Rambam, besides bringing many other rayos against him. Just because a refuah is not founded on science, that only means that science has not figured out the methodology. It doesn't mean that the refuah is spurious or Darkei HaEmori.

And of course, besides that we have the famous Gaon that castigates the Rambam's deprecation of sheidim and segulos and the such.

The Rashba in תי"ג

עוד יש לי מקום עיון בדברי הרב ז"ל שכתב אמרו בפי' כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. רוצה בזה כל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר וזולתו אסור ע"כ.

ואני שואל כמסתפק בדברי הרב ז"ל מהו הדבר שיקראוהו הרב ז"ל שיגזרהו העיון הטבעי אם מה שיגזרהו עיון חכמי' שחברו ספרים בטבע כאריסטו וגאלינוס וחבריה' שחברו ספרים בטבע הסמים והמסעדים המועילים לפי עיונם וכל מה שלא השיג עיונם הוא בכלל איסור דרכי האמורי לפי שעיון חכמים אלו שהשתדלו בחכמת הטבע כולל כל מה שאפשר להיות פעל כל בעל טבע בטבעו ואצל עיון חכמים אלו יפסק מאפשרות העיון הטבעי זה באמת מה שלא יקבלהו השכל כי באמת הדברים הפועלים בסגלה אין פעולתם בפלא מהם אלא בטבע מסוגל רצוני לומר טבע לא ישיגנו עיון החכמים ואולי אפילו החכם שבחכמים לרוב העלם הטבע ההוא מכלל המין האנושי מצד שהוא אדם כסגלת האבן השואבת שהברזל קופץ עליה ויותר מזה מורגל ביורדי הים באניות תוחבין מחט בחתיכת עץ צף על פני המים ומראין לו אבן וישוט על פני המים עד שיפנה אל פני הסדן ושם ינוח ולא ישיג עיון טבע זה כל חכם שבחכמים אלו של חכמת הטבע ואם כן אף כל המינין בעלי הסגולות בטבע הם פועלים כסמים והמסעדים ואין בהם משום דרכי האמורי כמו שאין בדברים המפורסמים המועילים לפי העיון הטבעי של אלו החכמים ואולי עוד לא יגזרהו עיונם גזרו עיון החכם עליו השלום שעשה ספר רפואו' ידבר על הכל מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר בקיר וא"כ למה נאסור מה שיאמרוהו מצד הטבע המסוגל ושמא יגזרהו עיון החכם ע"ה ואע"פ שלא יגזרהו עיון אחד מאלו חכמי הטבע.

ועוד אני שואל כמסתפק בדברי הרב ז"ל מה שאמרו אביי ורבא כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי אמרו מה שיש בו משום רפואה לפי עיון החכמים האלה שחברו ספרים בטבע בלבד וזולת מה שהשיג עיונם אסור אם כן מה הוא שחדשו לנו אביי ורבא מקרא מלא דבר הכתוב ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופאים לרפאות. ולמה הביאו בגמרא דברי אביי ורבא באותה שמועה שדברו בה בדברים שיש בהם משום דרכי האמורי.

ובאמת יראה שהדבר מוכרע ממקומו שהם התירו לרפואה אפילו מה שלא יגזרהו העיון הטבעי של חכמים אלו. ושלמה עליו השלום שעשה ספר רפואות חס ליה לעשות דרכי האמורי ומה שגנזו חזקיה והודו לו אינו משום שהיה בו דרכי האמורי אלא שהחכם בחכמתו עשה ספרו בענינים המועילים הרבה בטבעים הנגלים בין בטבעים המסוגלים עד שהיו העולם סומכים עליהם בחליים ובחליים לא היו דורשים את השם על כן גנזוהו והודו לו. וכענין שכתוב (ד"ה ב' י"ז) גם בחליו לא דרש אלהים כי ברופאים על כן גנזוהו אבל לא שרפוהו כי אין בו משו' דרכי האמורי אע"פ שכיתת נחש הנחושת.

If you're interested in seeing more on this:

The Chavatzeles Hasharon on Korach (from R Mordechai Carlebach) discusses this as it applies to Moshe Rabbeinu's use of Ketores bachutz to save lives. The issue also arises regarding saying Tehillim on Shabbos for imminent dangers to others. 

I am told by Harav Yochanan Tennenbaum that his grandfather, a Stoliner who was with the Mirrers, said that they did not say tefillim on Shabbos.

Birkei Yosef OC 301:6

Tzitz Eliezer 8:15 (where he also mentions the kamei'a for people who swallowed poison)

an article on using experimental therapy on Shabbos

A Shiur that brings the shittas haRadvaz that the issur is only using segulos that are a safeik, but proven segulos would be muttar on Shabbos.

Yabia Omer 8, OC 36 is mattir this dechiah for Sefardim, precisely the opposite of Rav Shlomo Kluger. Not online. not even in the Otzar Hachochma, so here it is:

ולענין רפואה שהיא בגדר סגולה, כגון כתיבת קמיע בשבת במקום סכנה, והזמן בהול, אם אתמחי גברא על ידי שחולקים על הרמב"ם שאוסר בכיו"ב משום שהוא דרך סגולה בלבד, ואינהו ס"ל להקל במקום פקוח נפש, נסיון של כמה פעמים, שהועיל בהצלת נפשות מישראל, יש לסמוך על דעת הרשב"א והרא"ה ורבינו פרץ ורבינו פרץ עשה מעשה וכתב קמיע בשבת ליושבת על המשבר. וקי"ל מעשה רב. וכן סמכו ע"ז הנרות המזרחיים בשו"ת אדמת קודש ובשו"ת פרי הארץ, והעידו שכן הורו רבני סאלוניקי. והלכה רווחת ספק נפשות להקל. אבל במקום שאפשר להמתין בודאי שאין להקל, וכמ"ש בש"ע (סימן שכח ס"ד). ובאיסור דרבנן כגון לצאת עם הקמיע לרה"ר דרך מלבוש, כל שהוא קמיע מן המומחה, בין אתמחי גברא בין אתמחי קמיעא, בין קמיע של כתב בין קמיע של עשבים, מותר גם לחולה שאין בו סכנה, ואפילו אם עדיין לא אחזו החולי, אלא שתולהו עליו מפני שהוא ממשפחת נכפין ומתיירא פן יחלה, מותר. וכמבואר בשבת (סא א) ובש"ע (סימן שא סעיף כה). וכן נפסק שם (בסעיף כד) שמותר לצאת לרה"ר במיני עשבים שקושרים אותם ותולים אותם לרפואה. וכ"כ עוד בש"ע (סימן שג סעיף טו) שמותר לאשה לצאת בקשר שעושים לרפואה שלא תשלוט בה עין הרע. ע"ש. ומרן החיד"א בס' ככר לאדן (דף רפה ע"א), כתב, ואגב לדור ודור אודיע כי העשב הנקרא בלשון משנה "פיגם", (שביעית פרק ט משנה א, ופירש הר"י בן מלכי צדק שהוא "רוטא", והרמב"ם בפ"א דכלאים מ"ח כתב פיגם בל' ערב סדאב ובלע"ז רודא). מועיל לבטל עין הרע וכישוף. ושמעתי מרבני ירושלים מעשה נורא על זה. ויש שם קדוש "רוטא", והנושא עשב זה יכוין בשם קדוש הנז' וטוב לו. וגם העשב הזה מועיל במקום מגיפה. עכת"ד. וכן הביאו הגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סימן שא סק"ב) ובספר רפואה וחיים (דף נה ע"ב) וכתב, ושמעתי מפה קדוש הרה"ג המקובל כמהר"ר יעקב ניניו ז"ל כי הפיגם אותיות מגיפה, שהוא מציל מן המגיפה. ע"ש. ונראה שלכן נהגו רבים כשמביאים את התינוק למילה שמים עליו את העשב רודא הנ"ל, להגן מעין הרע. ונראה שמותר לומר לגוי בשבת להביא לו דרך רה"ר את העשב הנ"ל, ואף למ"ש הרב זרע אמת ח"ג (ס"ס קכג) שדוקא בשבות שמוציאו דרך מלבוש התירו, שהוא שבות קל, משא"כ שאר שבותים, מ"מ שבות שעל ידי גוי שאין בו מעשה קל יותר. (ע' עירובין סח א). ובצירוף דעת הפוסקים דס"ל שאין לנו רשות הרבים בזמן הזה. וכל שכן אם הגוי מוציאו מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים, שאז הוא שבות דשבות, כמו שביארנו בספר לוית חן (עמוד קטו). ע"ש. והנלע"ד כתבתי.

As I mentioned regarding the ketores, this question applies in many other cases, such as the issue of Eliahu, if he is Pinchas, resurrecting the ben HaTzorfis.

Tos BM 114:

אמר ליה לאו כהן (אתה) - תימה לר"י היאך החיה בנה של האלמנה כיון שכהן היה דכתיב (מלכים א יז) ויתמודד על הילד וגו' ויש לומר שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר משום פיקוח נפש:

Here is a very thorough write up. from the Nishmas Avraham.

במעשה של אליהו הנביא, נחלקו הראשונים אם אמנם הילד היה מת או לא. כי הנה בפסוק יז שם כתוב: עד אשר לא נותרה בו נשמה. ועיין בדניאל פ"י פסוק יז. ועיין בתוס'  שכותב: תימה לר"י היאך החיה (אליהו) בנה של האלמנה כיון שכהן היה דכתיב ויתמודד על הילר וגו'  ויש לומר שהיה ברור לו שיחייהו, לכך היה מותר משום פקוח נפש, עכ"ל, משמע שלדעת הר"י הילד באמת היה מת. ולא הבנתי את דברי קודשם, וכי יש מצוה של פקוח נפש במתים או מצוה להחיות את המת? אך עיין להלן מה שכתבתי בשם העמק שאלה ובשם הקובץ הערות. לעומת מה שכתבו התוס', עיין בתרגום שם  שכותב: לא יתבאש לה ולא ימות ברה. וכן כותב השיטה מקובצת בשם תלמיד הר"ף: וי"ל דלא מת ממש אלא נתעלף והיינו דכתיב עד אשר לא נותר בו נשמה, ולמ"ד כהן אסור בגוסס, צ"ל כיון שהיה סופו לחיות כחי דמי וכו', ע"ש.

                וכותב הרמב"ם : וכן המות שם מיתה ושם החולי החזק וימת לבו בקרבו והוא היה לאבן, כלומר חזק חליו ולזה באר בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד עד אשר לא נותרה בו נשמה שאלו אמר וימת היה סובל שיהיה חולי חזק קרוב למות כנבל בשמעו את הדברים. ואמרו קצת האנדלוסין כי נתבטלה נשימתו עד שלא הושגה לו נשימה כלל, כמו שיקרה לקצת חולי חלי השתוק ובהחנק הרחם עד שלא יודע אם הוא מת או חי ויתמיד זה הספק יום או יומיים וכו', עכ"ל. וכותב שם הפי' שם טוב: ולזה ביאר בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד וכו' להורות לנו שמת ויצאה נפשו ממנו. ואמרו קצת האנדלוסין, אמרו כי אף שנאמר בו לא נותרה בו נשמה כי לא מת אבל התבטלה נשימתו עד שלא נשארה לו נשימה כלל שהרי כתיב בדניאל ונשמה לא נשארה בי והוא ודאי לא מת. ודעת הרב כדעת האנדלוסין אלא שייחסו להם להעלים הענין, עכ"ל. אך כותב שם האברבנאל: המפרשים כולם נכשלו ואין עוזר וכולם הסכימו שהיה דעת הרב שבן השונמית לא מת וכו' ואמרו גם כן שדעתו היה שבן הצרפית גם כן לא מת וכו' ולזה ביאר בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד עד אשר לא נותרה בו נשמה, יורה שקדם לו חולי חזק ומת בסוף וכו'. והנה הפסוקים מורים על אמתת זה, שבבן הצרפית אמר ד' אלקי תשב נא נפש הילד הזה על קרבו, ומלת תשב תורה שהיה מת בהחלט כ"ש באמרו על קרבו וכו'. והביא מאמר האנדלוסין שאמרו על נבל שנתבטלו נשימתו כרי להודיע שהאנדלוסין לא יפרשו מיתה על כל חולי השתוק והחנק הרחם להיות בהם בטול נשימה וידמו למות המוחלט, הנה א"כ בבן הצרפית לא ספק הרב ולא ג"כ האנדלוסין למה שמצאו בהם זכרון חולי ולכן לא יפורש בהחלט ולמה יכחיש הרב פשוטי הכתובים האלה בעניני נס התחייה הזאת מיתר הנסים שבאו בתורה וכו', עכ"ל של האברבנאל. ובעל השו"ת שואל ומשיב מביא את השיטה מקובצת וכותב: ואני תמה מ"ש דלא מת ממש אלא נתעלף, הנה הרמב"ם במורה הביא כעין זה בשם האנדלוסין וכמה וכמה תלונות עוררו ע"ז רבני צרפת בעצמם, וגם בדברי התוס' לפנינו מוכרח כן שהרי כתבו דידוע שעתיד להחיות, והוא תימה דמ"מ כעת מת הוא ומטמא וא"כ הכי בשביל שיחיה אח"כ לא מקרי תחיית המתים טומאה כלל וכו', וא"כ עכ"פ דברי הרמב"ם מבוארים כרבני צרפת אשר התמרמרו עליו על פירושים כאלו וכו', עכ"ל. ובמקום אחר  הוא כותב: אבל באמת מכאן ראיה למ"ש המורה וכו', ואפודי ושם טוב כתבו שכן דעתו ובאמת שברף סט נמצא החששא הלז גזירה שמא נתעלפה ע"ש ברש"י שנדמה למת וזהו חולי השיתוק וכו', עכ"ל.

                ובשו"ת רדב"ז  נשאל: למ"ד פנחס זה אליהו היאך נטמא להחיות בן הצרפית. תשובה: כמה דברים נאמרו בדבר זה, י"א שלא מת ממש והכי משמע מדכתיב עד שלא נותרה בו נשמה וכן נראה ממה שתרגם יונתן בן עוזיאל לא יתבאש לה ולא ימות ברה, משמע שעדיין לא מת והכי משמע נמי בסוף נדה דאיבעיא להו בן השונמית מהו שיטמא, ומדלא איבעיא להו בבן הצרפית דקדים, משמע דס"ל דלא מת. ואין דרך זה נכון כלל דכתיב להמית את בני וכתיב ויאמר אליהו ראה חי בנך והכי הול"ל ראי לא מת בנך. וגם דברי המתרגם אינם מכריחים דהכי קאמר ולא ימות ברה ולא ישאר ברה מת. והא דלא איבעיא להו בבן הצרפית, דילמא בעל הבעיא לא פסיקא ליה ונתברר בכמה מקומות בתלמוד ובמדרשות שאליהו החיה את המתים וכו'. והתוספות תירצו בפרק המקבל שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר מפני פקוח נפש, ע"כ. וקשה, חדא דאין סומכין על הנס, ותו דאם ברור לו שיחייהו אם כן לא היה שם פקוח נפש, ואם היה שם פקוח נפש אם כן לא היה ברור אצלו שיחייהו. עוד יש לפרש דלעולם לא נטמא אליהו, והא דכתיב ויתמודד על הילד לא על הילד ממש אלא סמוך לו כמו ועליו מטה מנשה, כדי שתהיה תפלתו בכוונה יתירה על הילד כמו ויעתר יצחק לד' לנוכח אשתו. וגם לזה קשה דכתיב ויתמודד על הילר, היה ראוי שישים פניו על הילד ויכוין מחשבתו בתפלתו על הילד, מה צורך להתמודד שפירושו שם מדתו למדת הילד. ותו דכתיב ויעלהו אל העלייה וסתם עליה בית מקורה הוא והרי נטמא באוהל וכו'. ותו שהרי נטמא במשא דפשטיה דקרא משמע שהוא בעצמו העלהו. עוד יש לפרש דהוראת שעה היתה כדי שיתקדש שם שמים על ידו וכו'. עוד יש לפרש דמת מצוה שאין לו קוברים היה והטומאה דחויה היא אצלו . ולשני הפירושים האלו התמודד עליו ונגע בו ושניהם חדשתי אני, ועל הראשון אני סומך דהוראת שעה היתה, עכ"ל של הרדב"ז.

                והחיד"א בשו"ת חיים שאל  מביא את הרדב"ז הנ"ל וכותב עליו: ומה שהקשה על התוס' לק"מ דהא דאין סומכין על הנס לא נאמר כלפי אליהו זכור לטוב דפשיטא טובא דעושין לו נס. ותו דמקמי שיגע בו ידע בדבר ד' שיחייהו. ומה שהקשה דאם ברור לו שיחייהו וכו', ל"ק דהיה ברור לו שיחייהו אם יתמורד עליו ממש ויכוין בכונותיו ויחודיו, ולא היה אפשר להחיותו מבלי שיטמא לו ואם יטמא לו ויתמודד עליו ברור לו שיחייהו, וא"כ אם לא היה נטמא היה פקוח נפש. אלא עדיין יש להעיר, דאף אם לא היה ברור לו שיחייהו רק היה ספק, היה יכול ליטמא דספק נפשות דוחה אפילו שבת החמורה, וי"ל דקושטא דמילתא קאמר וכו', עכ"ל החיד"א. ובספרו חומת אנך  כותב החיד"א: ראה חי בנך, אפשר דכוונתו דמעיקרא לא מת אלא שנתעלף והוא חי ולא שהחייתי אותו, וזה שלא להחזיק גדולה וטובה לעצמו. עתה זה ידעתי וכו', אפשר דכונתה זה ידעתי שהיה מת ואתה החיית אותו כי איש אלוקים אתה ודבר ד' בפיך אמת שאפילו בענוה שעשית הדברים שאמרת אינם שקר אלא אמת שהוא חי, וזה בכלל השלמות להראות ענוה ושלא להחזיק טובה ולומר דברי אמת וזה הפרט הכרתי עתה נוסף על מה שכבר ידעתי זאת לפנים, עכ"ל. ועיין גם בבאר היטב על אהע"ז . וכותב העמק שאלה : תימה לר"י היאך החיה אליהו בנה של הצרפית וכו', ולכאורה קשה למאי דייקי שהיה ברור הא אפילו משום ספק מותר, ולמש"כ ניחא דכיון שמת אינו בכלל אדם ואין מחללין את השבת אלא משום ושמרו בני ישראל את השבת, מוטב שיחללו שבת אחת וכו', וא"כ אינו אלא בודאי ולא בספק, ואע"ג שכתבנו דהותרה ס"ל דלא קיי"ל כרשב"א כלל, מ"מ יישבו שפיר דמאן דס"ל דאליהו כהן הוי ס"ל כרשב"א [ובאמת היה אפשר ליישב בפשיטות ולומר דבן הצרפית לא מת ממש ולא כתיב ביה מיתה אלא לא נותרה בו נשמה ואינו אלא מעין גוסס, והכי משמע בנדה פרק תינוקת בשאלת אנשי אלכסנדריא לריב"ח בן השונמית מהו שיטמא, ולא שאלו על בן הצרפית דקדמא , והכי משמע ברבה פ' האזינו דחשיב אלישע החייה את המת ולא חשיב את אליהו, אלא דבב"ר פע"ז חשיב את אליהו למחיה את המת וכ"ה בגמ' פסחים סח ע"א. והנראה דמדרשים חלוקין הן ואין הדבר ברור], עכ"ל.

                וכן ראיתי בקובץ הערות להגרא"ב ווסרמאן הי"ד שכותב: וכ"כ תוס' פ' המקבל דהא דנטמא אליהו להתינוק להחיותו הוא משום פקוח נפש אף שלא מצינו מצוה להחיות מתים וכו', עכ"ל.

                ולולא דמסתפינא הייתי מביא ראיה מהגמ' בחולין  שפשוט להש"ס לדמות את שלושת המקרים אחד לשני - המקרה של אליהו, המקרה של אלישע והמקרה של מלכים ב יג, שם מסופר על מת ממש שהשליכו בקבר אלישע, שחי וקם על רגליו. ורוצה הגמ' להביא מזה ראיה שהתקיימה ברכתו של אליהו לאלישע, ויהי נא פי שנים ברוחך אלי . ואם לא שגם בן הצרפית היה ממש מת והיה שם נס של תחיית המתים, מה ראיית הגמ'. ועיין ברש"י שם שכותב: פי שנים, אליהו החיה בן הצרפית ואלישע בן השונמית וכו'. ושוב, היינו דתניא, בתמיה, ואי משום ברכתא דאליהו היה צריך להחיות ממש כמו שעשה אותו שהחיה אליהו וכו', עכ"ל. וראה גם בגמ' סנהדרין : שלש מפתחות לא נמסרו לשליח וכו'.

and Tosfos Horosh that it was al pi hadibbur, and Rabbeinu Bachay that his mother, the Tzorfis, was not Jewish, and he was just ma'ahil on the body.