Predicting the Ketz — Malbim’s Bold Eschatology Based on Daniel 12

This fascinating analysis was recently written by a scholar and friend who kindly allowed me to share it here.

Vayeitzei, Breishis 8:11. Yaakov’s Stone Pillow, Ma’alin Bakodesh, Agada and Halacha

(This is an improved version of a short post published in '07.) 

See Magen Avraham 8:6, who brings from the Shelah that you should have an atarah (something that indicates where the top is, not a bullfighter's traje de luces) on a tallis so the part that goes on the head will not be mistakenly switched to the other side, based on the rule that maalin bakodesh v’lo moridin; just as we find that the krashim of the Mishkan were marked so the kerashim of the north side, which has greater kedusha, should not be switched to south. So, too, the part that goes on your head has a greater chashivus than the part that hangs on the bottom.

The Magen Avraham, however, holds like the Ari zal, that there is no such kpeida, and you can turn the tallis any way you want. See also the Magen Avraham in Siman 42, who says that it is asur to reverse the retzu’ah shel yad so the part that had the kesher is now on the fingers, because ein moridin.

(Obviously, retzu'os are not kedusha atzma, despite the Gemara in Shabbas 62a, because, as Tosfos says there and in Menachos 35b, with proof from Megilla 26b. Also the Rambam calls the letters in the retzu'os just keshorim in the form of letters, and not real kisvei kodesh, as the Griz says on the Rambam. And even Rashi that calls them 'osiyos' just means that they have the form of osiyos, not real kisvei kodesh. As the Rogotchover says in his Tzofnas Pa'anei'ach, the Gemora in Eiruvin 97b says that one who makes letter keshorim on shabbos is only chayov for kosheir and not for koseiv. [A rayoh one can ding zach on, by the way.] So the point is that retzu'os are not kisvei kodesh/kedusha atzma. But also obviously, there's a difference between the retzu'os, about which it says (Shabbos 28b) "lo huchsheru limleches shomayim eloh ohr beheima tehora, and the beged of a tallis. Also obviously, there's a difference between a tzuras ohs on a retzu'ah and the beged of a tallis. So its not surprising that the MA is makpid on ein moridin in the case of retzu'os.)

The Shaarei Tshuvah there brings that the grandfather of the Eliya Rabba brought a rayah from our parshah against the Shelah, and even against the Magen Avraham’s chumroh by the Retzu’ah. Chazal say that when Yaakov took some stones to place under his head, the stones fought among themselves for the merit of being the pillow of the tzadik. To settle their well-meaning dispute, Hashem made turned the many stones into one stone. We see, he says, that the stones only fought when it was a question of one or the other being directly under Yaakov's head. But once they became one stone, there was no longer an issue of what part of the stone Yaakov lied on, because it doesn’t matter. Within an object itself, there is no din of ein moridin. 

The Shaarei Tshuvah disagrees with both the logic of the proof and with the whole approach of how to bring a proof. First, he says, maybe the twelve stones became homogenized, not just joined. In cases like the Talis, there might be a din of ma'alin bakodesh, as there is with the kerashim, which were only joined but not homogenized. (By the way, the Magen Avraham himself says that if the retzuah has a kesher, it doesn't matter where the kesher is, and there's no din of ein moridin. He's talking about a case where the retzu'ah tore, and the halacha (siman 33:5) is that you can't sew up a retzuah to get the minimum length, i.e. enough to go around the arm and just reach the middle finger, so you want to switch it and in order to make it long enough to go around your finger, you sew on the piece, which is OK. In that case, the originally kesher part is just sewn on to the part that now has the kesher, so it really is ein moridin.) 

Secondly, he says, bringing rayos from agadeta is not a good idea. You can't cite  agadeta as evidence in deciding a halachic question.   

This is a serious question; is there a "Chinese Wall" between Halacha and Agada? 
Here you have the ER bringing his grandfather's opinion that you can bring a raya, and the Shaarei Teshuva that absolutely rejects the idea of bringing a raya from agada.

In Nedarim 40a the Ran brings Rabbeinu Tam that paskens in accordance with Shmuel's opinion that you can be tovel in a river, at least a river that is like the Euphrates, after the rain, because the majority of the rise of the river is from the aquifer, not the rain. He proves this from the unargued Gemara in Bechoros 55a that the Euphrates is called Pas because its waters are "פרין ורבין". 

The Rach and the Rif disagree. The Ramban says that you cannot rely on the Gemara in Bechoros because it is agadah. You can't bring rayos from Agada to determine Halacha.

אבל ר״ח והרב אלפסי ז״ל פסקו כרב וכאבוה דשמואל דאין המים מטהרין בזוחלין אלא פרת ביומי תשרי בלבד וקא יהיב הרמב״ן ז״ל טעמא למילתייהו דאע״ג דאמר שמואל נהרא מכיפיה מבריך לא דחינן מימרא דאיסורא דהוו נהיגין בה הלכה למעשה כאבוה דשמואל דעבד לבנתיה מקוואות משום מימרא דאגדתא

The Noda BiYehuda (YD II:161) says that a psak Halacha can never be made on the basis of Agada.

ומה שכתב שהרשב"א פלפל כמה דברים בדברי אגדה ג"כ לא ידעתי מה הודיעני בזה דבר חדש והרי בעין יעקב הביא הכותב את דברי הרשב"א לרוב ואעפ"כ יראה מעלתו מ"ש הרשב"א עצמו בחידושיו למגילה דף ט"ו על מה שכתבו התוס' שאסתר אמרה כאשר אבדתי מבית אבא כך אבדתי ממך שעכשיו ברצון והקשו התוס' למה לא גירשה מרדכי ותהיה מותרת לחזור לו ותירצו שגט צריך עדים ומיפרסמא מלתא ויודע למלכות, והקשה הרשב"א בחידושיו דאכתי קשה למה לא גירשה בכתב ידו ומסיים הרשב"א שבאמת קושית התוס' אינה מתורצת אלא שאין מתיישבים בדברי אגדה עכ"ל. הרי שהרשב"א כתב שאין מתיישבים בדברי אגדה:

Rav Hai Gaon (brought in Otzar HaGeonim Chagiga #67)

הוו יודעים כי דברי אגדה לאו כשמועה הם אלא כל אחד דורש מה שעלה על לבו כגון אפשר ויש לומר, לא דבר חתוך, לפיכך אין סומכים עליהם

Reb Akiva Eiger (Mishnayos Brachos 5) brings from the Pri Chadash not like the Noda BiYehuda. He says that you can rely on Agada unless it contradicts an established practice.

However, the argument can be made that this agada about Yaakov's stone pillow is a valid rayah, because nobody takes the story about arguments among stones literally, so it must be meant homiletically. Homiletical devices must be crafted so as to square with the halachah. On the other hand, it could be that the agadeta was stated by a tanna whose opinion has no standing in halachah l’maiseh, and was kept only for its mussar or message value– that inanimate nature itself strives to serve a tzadik. Accepting a psak is different than accepting a drush. Psak has to be consistent with other psakim and emes l’amito. Drush just needs a message that is true for some people in some circumstances. It’s like the difference betweeen halacha and halacha l’maiseh.

In any case, it's important to end with this Maharal in B'er Hagolah, who underlines the deep truth of the Agada and emphasizes that that it is Torah no less than any other, but if, and only if, we really understood what it means.  He mentions the Rabbeinu Nissim Gaon in the end of Brachos on the story of Uva Tamya who says הא מילתא אגדתא היא, ובכל דדמיא ליה אמרו רבנן אין סומכין על דברי אגדה: 

...והחכמות שאמרו אליהם שדברו בהם זרות, היא החכמה הטבעית והלמודית. וכבר נתבאר לך, כי כל שהביאום לדבר זה לחשוב על החכמים כך, זה מה שמצאו בדבריהם שנתנו סבות לדברים טבעיים שמתהוים בעולם, ונראה להם כי הסבות האלו הן רחוקות שיהיה דבר זה סבה טבעית... אבל אין האמת כך כלל, כי לא באו חכמים לדבר מן הסבה הטבעית, כי דבר זה יאות לחכמי הטבע או לרופאים ולא לחכמים. והם ז"ל דברו מן הסבה המחייבת את הטבע. והמכחיש דבר זה מכחיש האמונה והתורה...

וכן בסבות שנתנו בחכמה הלמודית, אין הדברים סבה ראשונה כי אם סבת הסבה. אמר רבא שיתא אלפי פרסא הוה עלמא, וסומכא דרקיע אלפא פרסי (פסחים צ"ד). אל יעלה על דעתך כי שיעור זה נתנו לעולם כאשר הוא נמדד בשיעור הגשמי, אבל דע לך. כי חכמים לא דברו מזה כלל... אבל מה שאמרו כי העולם הזה הוא ששת אלפים, רוצה לומר מהות השיעור הזה הוא אל העולם, מבלי הבטה אל שיעור הגשמי, ולא עיינו חכמים רק במהות, לא בגשמי, ודבר זה הוא מיסודי החכמה... דודאי שייך שיעור אף במופשט מן הגשמות, כי מספר ששה יש לו מהות השלמות, כי במספר ששה יושלם הגשם, כי כל גשם יש לו ששה צדדים. ולפיכך מה שאמרו כי העולם הוא ששת אלפים פרסה, רוצה לומר, כי יש לו לעולם השלמות מצד עצמו, לכך ראוי לו מצד עצמו מספר ששת אלפים, כי העולם הזה גשמי, ושלמות הגשמי הוא ששה, סומכא דרקיע שהוא נבדל מן העולם אלף פרסה, כי הזמן והגשם דומים, מתיחסים ושוים. וראוי שיהיה כך, מפני שהעולם הזה הגשמי גם כן נברא בו' ימים, והשביעי, יום השבת, הוא כנגד האמצעי שהוא נבדל מן הששה...

והנה ביארנו מה שאפשר לבאר בדבריהם העמוקים, כי אל תחשב שאפשר לבאר דבריהם עד תכלית הבנתם, שדבר זה אי אפשר בדברים אלו. אבל כלל אומר לך בדברי חכמים, כי כל דבריהם הם שכליים, והם השגות המציאות על אמיתותה. וביארנו מהם ממה שנראה יותר זר ויותר קשה. ואם ימצא עוד בדבריהם שאין ספק כי לדברי תלונה אין קץ, יחפש בדבריהם עד כי יהיה נגלה לו דרך האמת, או יניח אותו כמו שהוא, עד כי יערה עליו רוח ממרום, ולא יוציא מחשבת פגול על חכמי העולם.

...ודע כי מה שאמרו חז"ל כי ירושלים באמצע העולם, הוא כמו שאר הדברים שהבאנו למעלה, כי בני האדם מבינים הדברים האלו על מדידות השיעור הגשמי המוחש, ואין הדברים כך כלל... אלא אמצע העולם האמיתי הוא האמצעי (הממוצע), כי הצדדים הם מחולקים, כי הם משתנים בענינים, כי צד מזרח אינו כמו צד מערב בענינו... וכן אין ספק שחלק אשר הוא אמצעי לפי מצב כדור הארץ אינו ארץ ישראל, אבל אמצע העולם אשר הוא הממוצע השוה בין הצדדין המחולקים זוהי ארץ ישראל... שהרי היא ארץ לא תחסר כל בה. אם כן ארץ ישראל שייך בה כל. ואי אפשר שיהיה דבר זה רק בדבר שהוא באמצע, שהוא כלול משני קצוות כידוע... וזוהי חשיבות מעלה עליונה...

ובסוף כתב, (בספר מאירת עינים), ואמנה אשר יוציא אותנו מן המצור הזה יהיה הגאון האמיתי רב שרירא ז"ל, וגם בנו ההולך בדרכיו, כי רב שרירא גאון כתב במגילת סתרים על דבר האגדות "הני מילי דנפקא מפסוקא ומקרי מדרש ואגדה אומדנא נינהו...", הביא הגאון הנ"ל לתלות באילן גדול בחבלי שוא ובעבותות חטאה. וכתב, ולפי זה נראה שהאגדות יש מהם... אחר שהגיע הדרשן על ידם לתכליתו הנרצה, כאמור לא יזכרו ולא יפקדו להביא מהם על המעשים שנהיה (תוכנם), ואמיתת דברים הם רחוקים מן השכל. עוד כתב אחר זה, וכמו כן אצל אמרינו בדברי רב שרירא שהגדות הן אומדנא, וכדברי הרמב"ם ז"ל שייחס להם תמיד המשל, תוכל עוד לשפט בקצתן שהן המצאה גרידא...

הנה לא הבין דברי הגאון, שאם היתה כוונת רב שרירא כמו שהבין, כי דברי אגדה אינם ברורים, רק הם לפי המחשה, למה היה לו לומר "הני דנפקי מגו פסוקא", וכי לא נמצא אגדות רק אותן שיוצאות מן הפסוקים+ ולמה לא כלל כל אגדה דאומדנא היא+ ולכן לא הבין דבריו. כי הגאון בא לומר, שאל יאמר כי כאשר דורשים דבר מהמקרא, והוא באמת רחוק מדברי המקרא, ועל זה אמר שהם אומדנא, רוצה לומר הסברא מחייבת כך, וסמכו הענין על לשון כתוב... וזהו לשון אומדנא נינהו... ומה שכתב הר"ן בסוף ברכות על מעשה דאובא טמיא (ברכות נ"ט) "הא מילתא אגדתא היא, ובכל דדמיא ליה אמרו רבנן אין סומכין על דברי אגדה", לא כמו שהבין האיש הזה... כאילו היו דברי אגדה רק תחבולות למשוך לב בני אדם בעבותות שקר, על זה יקרע לבבו... ודברי הר"ן גאון חס ושלום תהיה כוונתו כך, רק שרצה לומר, שאין לסמוך על דברי אגדה לפרש האגדה כפשוטה, ויאמר שיש כך וכך לפני הקב"ה כמו שנזכר במעשה דאובא טמיא, כי דבר חכמה יש כאן, ולפיכך אין לסמוך על פשט דברי אגדה... אבל שלא יהיו האגדות דברי תורה, כמו שאר תורה שנאמרה מסיני, האומר כך אין לו חלק לעולם הבא...

ואל תתמה אם ההגדות השגות עמוקות מאד, למה אמרו מה לך אצל אגדות וכו' (חגיגה י"ד), ולמה לא נקדים למודיהם על דברי ההלכות, שאין הדבר הזה קושיא, שלעולם ההלכה מעולה מכל, כי ההלכה שלמות המעשה, ולא כך ההגדה שאינה מביאה לידי מעשה, ותכלית התורה הוא המעשה... אבל כל דברי אגדה חכמת התורה היא, שעל זה אמרו, (ספרי עקב) אם רצונך להכיר את יוצר הכל, עסוק בהגדה... (באר הגולה באר ו)

Beshalach: Was Yael Jewish?

There are no chidushim here, it's just a public service with marei mekomos.

There are so many rayos that Yael was Jewish, primarily from Nazir 23b which compares her to the Imahos and which says that she was so supremely holy that acts that under the laws of nature are physically pleasurable were repulsive to her.

Additionally, Rashi Shoftim 5:6 says that Yael ultimately was a Shofetess, like Devora, Rashi's source is the Rus Rabba in the beginning that lists Yael among the shoftos es Yisrael.   Also, Tosfos Yoma 82a-b asks that Yael should have been moser nefesh because gilui arayos is yeihareig.

דלא מיתהניא מעבירה שהטיל בה זוהמא כדמשני גבי יעל בפרק רביעי דנזיר (דף כג:) ובפרק מצות חליצה (יבמות דף קג:) כי פריך והא קמתהניא מעבירה ומפרש כך וכיון דמיתהניא היה לה ליהרג משום גילוי עריות ומשני טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים ולא

Also the Meiri in San 74b says that yes, Yael would be chayav to be moser nefesh, but saving the klal is mattir. 

 יש כאן צד אחר להתיר והוא מטעם הנאת עצמן אע"פ שהיה גלוי עריות ופרהסיא וכל שכן ביעל שהיה להנאת עצמו ובצנעה ודנה את עצמה כאנוסה להצלת רבים 

So you have the pashtus of the Gemara in Nazir, the explicit Medrash Rus, and two rishonim, who say that she was Jewish. If she was Jewish, then her husband, Chever the descendant of Yisro, was Jewish too. 

But the Magen Avraham in his peirush on the Yalkut Shimoni Yehoshua (Zeis Raanan remez 247:9) brings a kashe from a contemporary that if, as the Rama miFano says, that Reb Akiva was the product of the liaison between Yael and Sisra (ואיתא בספר ע"מ להרמ"ע שר"ע בא מסיסרא שבא על יעל אשת חבר הקני והיא בא מיתרו) then we have a problem that Reb Akiva holds that עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר, which would mean that Reb Akiva was chas vesholom raising a problem on his own yichus. So he answers that since the Yalkut there says 

יש נשים חסידות גיורות הגר אסנת צפרה שפרה פועה בת פרעה רחב רות ויעל אשת חבר הקיני

the simple answer is that she was misgayer after she became pregnant from Sisera.  Bottom line is that according to this Magen Avraham, all the talk in the Gemara about her holiness and her mesirus nefesh applied when she was not Jewish.

And the Yaavetz (מגדל עוז אבן בוחן פינה א סוף אות י'ד) says the same, that she was not Jewish, and Chever was a Ger Toshav. 

גם נ"ל דיעל אע"פ שצדקת היתה ומשתבח בה קרא, לא היתה ישראלית, ונראה מפשטי המקראות שחבר הקיני אף אם היה מבני יתרו, לא היה אלא גר תושב

The Nodah biYehuda (דורש לציון סוף דרוש ב) argues on the Magen Avraham because that Gemara in Nazir that talks about היטיל בה זוהמה, makes no sense by a non-Jewish person. 

Losing Kehuna

Heard from Rabbi Avraham Bukspan in the name of Rabbi Chaim Gibber.

Chazal tell us of three individuals who were Kohanim, or at least had within themselves the attributes of Kehuna and could have been the source of Kehuna forever, the Bris Kehunas Olam. (When Kohanim make a bracha on a mitzvas kehuna, they say ....אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו because the mitzvos of Kehuna stem from Hashem's gift davka to Aharon.)  But each one lost the zechus of being the progenitor of Kehuna.  These were MalkiTzedek, Reuven, and Moshe.  

MalkiTzedek lost eternal kehuna because he gave a bracha to Avraham before his bracha to Hashem. Reuven because of what he did with Yaakov's bed after Rachel died. Moshe because of his reluctance and argument when told to lead the Bnei Yisrael out of Mitzrayim. The sources are laid out below.

It stands to reason that there is a common denominator in these three cases. 

Rabbi Gibber said that each of these three had a true obligation to show honor and gratitude to a person, but showed that honor in a way that took away from Kiddush Hashem. MalkiTzedek had been saved by Avraham Avinu, but he should have given thanks to the Ribono shel Olam before expressing his gratitude to Avraham, as Avraham told him.  Reuven was distraught at the abasement of his mother, but to remove that shame he moved the bed that the Shechina rested on.  Hashem told Moshe that he was to be assigned the role of leader of Klal Yisrael as they left Mitrayim, and because he was upset that his great elder brother Aharon would become his inferior, he resisted Hashem's instruction excessively.

The common denominator is that Kehuna is a life of kavod shamayim over all else, and one who gives primacy to any human's honor over obedience to Hashem can not be the source of the Avodas Hashem of Kehuna.  

MalkiTzedek (Shem ben Noach):

Breishis 14:18-20\

ומלכי־צדק מלך שלם הוציא לחם ויין והוא כהן לאל עליון

ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קנה שמים וארץ

וברוך אל עליון אשר־מגן צריך בידך ויתן־לו מעשר מכל

Nedarim 32b

אמר רבי זכריה משום רבי ישמעאל: ביקש הקדוש ברוך הוא להוציא כהונה משם, שנאמר: ״והוא כהן לאל עליון״. כיון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום — הוציאה מאברהם. זשנאמר: ״ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קנה שמים וארץ וברוך אל עליון״. אמר לו אברהם: וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו? מיד נתנה לאברהם, שנאמר: ״נאם ה׳ לאדני שב לימיני עד אשית איביך הדם לרגליך״, ובתריה כתיב: ״נשבע ה׳ ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק״. על דיבורו של מלכי צדק. חוהיינו דכתיב ״והוא כהן לאל עליון״: הוא כהן, ואין זרעו כהן.

Reuven, regarding the story in Breishis 35:22

ויהי בשכן ישראל בארץ ההוא וילך ראובן וישכב את־בלהה פילגש אביו וישמע ישרא͏ל {פ}

ויהיו בני־יעקב שנים עשר

Breishis 49:3-4

ראובן בכרי אתה כחי וראשית אוני יתר שאת ויתר עז

פחז כמים אל־תותר כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה

Shabbos 54b

 אֲחֵרִים אוֹמְרִים: שְׁתֵּי מַצָּעוֹת בִּלְבֵּל, אַחַת שֶׁל שְׁכִינָה וְאַחַת שֶׁל אָבִיו. וְהַיְינוּ דִּכְתִיב: ״אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה״ — אַל תִּקְרֵי ״יְצוּעִי״ אֶלָּא ״יְצוּעַיי״.

Rashi there:

אחת של שכינה - כך היה יעקב עושה בארבעה אהלי נשיו מעמיד מטה לשכינה ובאותו אהל שהוא רואה בו השכינה הוא בא ולן אותו הלילה:

Rashi in Vayechi, 49:3 and 4

יתר שאת. רָאוּי הָיִיתָ לִהְיוֹת יֶתֶר עַל אַחֶיךָ בִכְהֻנָּה, לְשׁוֹן נְשִׂיאוּת כַּפַּיִם:

אז חללת. אוֹתוֹ שֶׁעָלָה עַל יְצוּעִי – וְהִיא שְׁכִינָה שֶׁהָיָה דַרְכָּהּ לִהְיוֹת עוֹלָה עַל יְצוּעִי:

Moshe Rabbeinu:

Shemos 4:14

ויחר־אף יהוה במשה ויאמר הלא אהרן אחיך הלוי ידעתי כי־דבר ידבר הוא וגם הנה־הוא יצא לקראתך וראך ושמח בלבו

Rashi there from Zevachim 102a

ויחר אף. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה אוֹמֵר כָּל חֲרוֹן אַף שֶׁבַּתּוֹרָה עוֹשֶׂה רֹשֶׁם וְזֶה לֹא נֶאֱמַר בּוֹ רֹשֶׁם וְלֹא מָצִינוּ שֶׁבָּא עֹנֶשׁ עַ"יְ אוֹתוֹ חָרוֹן; אָמַר לוֹ רַבִּי יוֹסֵי אַף בְּזוֹ נֶאֱמַר בּוֹ רֹשֶׁם – הלא אהרן אחיך הלוי – שֶׁהָיָה עָתִיד לִהְיוֹת לֵוִי וְלֹא כֹּהֵן, וְהַכְּהֻנָּה הָיִיתִי אוֹמֵר לָצֵאת מִמְּךָ, מֵעַתָּה לֹא יִהְיֶה כֵן אֶלָּא הוּא יִהְיֶה כֹּהֵן וְאַתָּה הַלֵּוִי, שֶׁנֶּאֱמַר "וּמֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים בָּנָיו יִקָּרְאוּ עַל שֵׁבֶט הַלֵּוִי" (דהי"א כ"ג) (זבחים ק"ב):

Rabbi Gibber's explanation is excellent beyond any need for my or anyone else's haskama.  

I would be very grateful if someone could offer another pshat, or at least some nuance to make it more simple to me. There is just something about it that bothers me. To say that honoring any man over the Ribono shel Olam is incompatible with Kehuna is just too broad. A Kohen hedyot can be mitamei for the seven krovim, and even a Kohen gadol can for a meis mitzvah. Why aren't the cases of Reuven and Moshe like meis mitzva?

Chazal tell us that Moshe mistake, or sin, at Mei Meriva stemmed from his gratitude for Miriam. Without Miriam, he would never have been born. The result of this hakaras hatov to Miriam was Moshe's early death and his inability to enter Eretz Yisrael. Why did he not learn his lesson from the experience of the Sneh? 

UPDATE 2/10 23

1. I saw a great he'ara from HaRav Moshe Leib Shachor. In Tefillas Geshem, it says "רוחק מעם פחז כמים." Meaning, the Kohen Gadol had to keep his distance from the rest of Klal Yisrael. Many ask that when we look for zechusim, calling Klal Yisrael a nation that is Pachaz Kamayim is out of place. Also, where do we find that we are called Pachaz Kamayim anyway? So Harav Tzvi Pesach Frank in מקראי קודש Sukkah III p. 172 says pshat that in Shabbos 88 and Keshuvos 112 we are called Pochazim/Pezizim as a shvach. But in the Harerei Kodesh there, at the end, he brings from Harav Shachor that it's not supposed to say "Mei'Am pachaz." It's supposed to be "Mei'im Pachaz," meaning, that Reuven lost it because of pachaz and the Kohen exemplifies the opposite.

(By the way, there's an error in the Harrerei Kodesh. He brings from Reb Chaim Shmuelevitz in Va'eira, but it's really in Shemos on page 122.)

2. Menachem wrote in an excellent comment: 

"I think an obvious "proof" to Rabbi Gibber's yesod would be Pinchas' being zoche to the kehuna for doing the exact opposite- putting kevod shamayim before everything else."

He's so right. Instead of looking for the common denominator in the three that lost the Kehuna, I should have looked at the one that gained the Kehuna, Pinchas, and what it was that gave him that reward. The answer is his absolute refusal to allow the honor of Zimri to interfere with what he knew was kiddush Hashem.  (In a sense, it was Reuven's Pezizus applied l'to'eles, but that does not help me here.)

An Excellent Find on the Bracha of LeTorah, LeChupah, UleMaasim Tovim

The Gemara in Shabbos 137b says about the Bris

הָעוֹמְדִים אוֹמְרִים: ״כְּשֵׁם שֶׁנִּכְנַס לַבְּרִית, כָּךְ יִכָּנֵס לְתוֹרָה לְחוּפָּה וּלְמַעֲשִׂים טוֹבִים״

I came across this excellent find and contacted the author. He told me that he has not found anyone else that noticed it. 

I do not know if the correlation is the source of the expression or coincidental, and I do not think it matters.

 לתורה, לחופה ולמעשים טובים

מאת: אראל סגל הלוי 

ללא הסמכה לפסיקת הלכה, לא עצבני, לא עיתונאי 

מתוך הספר סְגֻלּוֹת מִשְׁלֵי

כשנולד ילד, נוהגים לברך את הוריו "שתזכו לגדלו לתורה, לחופה ולמעשים טובים". מדוע דווקא שלוש ברכות אלו?

בספר משלי יש שלושה פסוקים עם הביטוי "הפיק רצון מה'":

משלי ח:לה: "כִּי מֹצְאִי [מָצָא] חַיִּים, וַיָּפֶק רָצוֹן מה'" [קרי]- הדוברת בפרק זה היא החכמה, והיא אומרת "מי שחיפש ומצא אותי (כלומר, התאמץ ומצא חכמה) מפיק רצון מה'".

משלי יב:ב: "טוֹב יָפִיק רָצוֹן מה', וְאִישׁ מְזִמּוֹת יַרְשִׁיעַ" - איש טוב, העושה מעשים טובים, מפיק רצון מה', ואיש שזומם לעשות מעשים רעים גורם לה' להרשיע את העולם (פירוט).

משלי יח:כב: "מָצָא אִשָּׁה מָצָא טוֹב, וַיָּפֶק רָצוֹן מה'" - איש שמצא את האישה שחיפש, מצא דבר טוב - מצא את החצי השני שמשלים אותו, והוא מפיק רצון מה', שהרי ה' אמר "לא טוב היות האדם לבדו" (פירוט).

שלושת הפסוקים מתאימים בדיוק לשלושת חלקי הברכה: תורה (= חכמה), מעשים טובים (= טוב), וחופה (= מצא אשה)!

אם כך, משמעות הברכה היא, שהילד החדש יזכה לשלושת הדברים שיעזרו לו להפיק רצון מה'.

from http://tora.us.fm/tnk1/ktuv/mjly/hfiq_rcon_m1.html

the sefer is online at http://tora.us.fm/tnk1/ktuv/mjly/sgulot.html

Note that the Gaon in Mishlei supports the connection of these pesukim to torah, chupah, and Maasim tovim. 

On 'כי מצאי (מצאי) [מצא] חיים ויפק רצון מה the Gaon says כי מצאי מצא חיים היא התורה

On 'טוב יפיק רצון מה he says 

 טוב יפיק רצון מה' כי המצות הם רצון ה' ורצונו של הקב"ה ,וע"י המצות שהם רצון ה' מקבלין גם את רצונו שהוא להטיב .לכן המצות נקראים טוב וזהו טוב מי שהוא צדיק ועושה מצות ה' ומעשים טובים, הוא יפיק רצון מה', כמ"ש בטל רצונך מפני רצונו כדי כו'

and of course 'מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה speaks for itself.

Side comments: 

1. The Bris Milah, as רבנו בחיי says, is akin to a קרבן.  

בראשית י"ז:י"ג

וע"ד המדרש מצות מילה היא כענין קרבן, וכשם שדם הקרבן לכפרה על המזבח כך דם המילה מכפר, ועל כן מצותה ביום השמיני, כי הקרבן לא יכשר עד יום ח', שנאמר (ויקרא כ״ב:כ״ז) ומיום השמיני והלאה ירצה, וכשם שכתוב בקרבן (שמות כ״ט:ל״ג) ואכלו אותם אשר כפר בהם, שאכילת הקרבן לכפרה כך ישראל עושין סעודה ביום המילה. ועוד גדול כחה יותר מן הקרבן, שהקרבן בממונו והמילה בגופו, באבר שכל גידי האברים נקשרים בו, אשר מטעם זה נקרא ראש הגויה, כלומר ראש כל הגוף, ועל כן חשוב לו לעקדה וזבח כאלו עקד את עצמו וכתיב (תהילים נ׳:ה׳) כורתי בריתי עלי זבח.

By קרבנות, one of the essential elements is seeking ריצוי, such as  'לרצון להם לפני ה.  Since the bris is akin to a Korban, and the ikker of a korban is Ritzui, מיום השמיני והלאה ירצה, we ask that we are zocheh to all the things that are 'מפיק רצון מה. 

Or, from a slightly different perspective: Since the bris is like a korban, and we hope it will bring Ritzui, we ask that Hashem give the child ritzui that will help him to be zocheh to Torah, chupah, and maasim tovim. Not the pshat that we ask for things that bring ratzon, we ask for things that are the result of Ratzon. Could be both sides are true. But I like this approach - the Ritzui of the Bris should lead to Ritzui that is connected to the three brachos.

2. More generally, we see the רצון שכני סנה and ומשביע לכל חי רצון.  Rashi there - כדי פרנסתו הוא משביע את טובו ואת רצונו ואת ברכתו.  Malbim - פותח את ידך, שהוא מ"ש תפתח ידך ישבעון טוב, ושיעור הכתוב הרצון פותח את ידך ומשביע לכל חי, מציין את הרצון כעצם מופשט, שהרצון הוא הפותח את ידי ה', שע"י הרצון יפתח ידיהם לתת ולהשפיע בידים פתוחות מלאות טוב, ואז ישביע לכל חי בשביעה יתירה, וזה יהיה בעת רצון שאז הרצון גורם פתיחת הידים ברב טוב ובשביעה: 

3. Beis Yosef in YD 265

כתב הר"ד אבודרהם כן יכנס לתורה ולחופה ולמעשים טובים שאלו הן מצות הבן המוטלות על האב כמו שאמרנו וסדרם על זה הסדר דאמרינן (קידושין כט:) לעולם ילמד אדם תורה ואח"כ ישא אשה והזכיר אחר כן מעשים טובים אף על פי שהוא חייב במצות משהוא בן י"ג מ"מ אינו בן עונשים עד כ' וכבר היה בן י"ח לחופה

The Abudrahm is explaining why מעשים טובים is listed after חופה, and obviously his explanation is  צריך עיון. The fact that a person has a ptur kares before twenty is absolutely no reason to not give him a bracha that he should do מעשים טובים till after 20.  I would be happy to hear an explanation either in the Abudrahm or without him. Please do not suggest that it follows the Gemara in Kiddushin that after להשיאו אשה  it says וללמדו אומנות and  להשיטו במים. That has nothing to do with maasim tovim unless you're hoping for a Mark Spitz.

4. Regarding the order of the Bracha - based on Kiddushin 29b, that first Torah then marriage,

 ת"ר ללמוד תורה ולישא אשה ילמוד תורה ואח"כ ישא אשה ואם א"א לו בלא אשה ישא אשה ואח"כ ילמוד תורה אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה נושא אשה ואח"כ ילמוד תורה  ר' יוחנן אמר ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה ולא פליגי הא לן והא להו:

Rashi - 

הא לן הא להו - בני בבל היו הולכין וגורסין משניות התנאים בא"י ומתוך שלומדים חוץ למקומם אין צרכי הבית מוטלים עליו נושא אשה דהוה בלא הרהור ואח"כ הולך ולומד תורה:

 

להו - לבני א"י הלומדים במקומם אם נושא אשה יהו צרכי הבית מוטלין עליו ויבטלוהו:

Tos - 

על כן נראה לר"ת איפכא דר' יוחנן דאמר ריחים בצוארו ויעסוק בתורה לבני בבל דיבר שאינו יכול להניח אשתו וילך וילמוד תורה ועוד שהם עניים ושמואל דאמר נושא אשה תחלה לבני א"י אמר שיכולים ללמוד במקומם וגם הם עשירים וטוב לו שישא אשה וילמוד תורה בטהרה

So torah then chupa is a sign of ashirus.

A Yesod from Harav Moshe Tendler

Rabbi Tendler once said that the Torah does not present caricatures of villains. If you see someone as a rasha gamur, you are missing the lesson the Torah is teaching. In every rasha in the Torah there is gadlus and a fatal flaw, a moment of great potential and the destruction of that potential. Very often that lost opportunity is hinted at by showing a similarity to a truly great person. Until you see the similarities, pointing at the wickedness will teach you very little. 

In Parshas Vayeishev, one person is indeed portrayed as a villain, but her villainy is given nuance by showing what she had in common with her antithesis, a woman of legendary righteousness.

Medrashim (87:9) and Onkelos (40:15, see Artscroll Onkelos note 19) make is clear, and it is really obvious from the story itself, that Potiphar did not believe his wife. You realize that Potiphar was a powerful man in ancient Egypt, and when his wife said that their disgusting Hebrew slave raped her, the natural result should have been that Potiphar would have Yosef tortured and killed on the spot.  But he did not. He consigned him to Otisville, where he was immediately appointed as head trustee. Potiphar only imprisoned him to quiet his wife.

Potiphar did not believe his wife because she was a Zonah, and her tearful description of being defiled by a lecherous Yosef was ludicrous. The wife of Potiphar was a zonah pretending to be a chaste woman, who falsely accused an innocent man and tried to have him killed.

Then you have Tamar. Tamar was a chaste woman, a tzadeikes, who pretended to be a zonah, and she was willing to die to prevent Yehuda, who was not innocent, from suffering public humiliation.  (Thank you Rabbi Milt Wakschlag for pointing this out.)

Now that we see the stark contrast, the question is, what is the point the Torah is making with this contrast. I think the answer is, based on the Medrash on 38:1 in chapter 85:2.

ויהי בעת ההוא, ולא היה צריך קריה למימר אלא (בראשית לט, א): ויוסף הורד מצרימה, ומפני מה הסמיך פרשה זו לזו, רבי אלעזר ורבי יוחנן, רבי אלעזר אמר כדי לסמך ירידה לירידה. רבי יוחנן אמר כדי לסמך הכר להכר. רבי שמואל בר נחמן אמר כדי לסמך מעשה תמר למעשה אשתו של פוטיפר, מה זו לשם שמים אף זו לשם שמים, דאמר רבי יהושע בן לוי רואה היתה באסטרולוגין שלה שהיא עתידה להעמיד ממנו בן, ולא היתה יודעת אם ממנה אם מבתה

Chazal tell us that both Tamar and lehavdil the wife of Potiphar were miskavein l'sheim shamayim. Each of them saw that they, or someone close to them, would join this man in being the progenitor of Malchus and Mashiach. Both of them were motivated by that vision. But, evidently, kavana l'sheim shamayim is not enough. If the person himself is flawed, the actions will be znus and retzicha. As my mother in law, Rebbitzen Sheila Feinstein, used to say, when people say they're doing something l'sheim shamayim, check whether their Hebrew name is Shamayim. 

I am not sure if this is a tzushtell, but this does sound somewhat reminiscent of the vort said in the name of the Divrei Chaim. It's mipi hashmu'ah, so there are different versions; here's the way I heard it, followed by two other versions.

How can Chazal say that the 'Ish' that wrestled with Yaakov was the Sar shel Eisav, and the 'Ish' that found Yosef and told him where he could find his brothers was the Malach Gavriel. How do Chazal know?  They are both simply described as 'Ish.' Reb Chaim Tzanzer answered that when you see a man that looks like a malach, there is a very simple way to know for sure. If he approaches you and asks you what you need, then he is indeed a malach. If you ask him for a bracha, and he says "I can't, I'm in a hurry to daven mincha," then he is the Sar shel Eisav.

In some sense, the Sar shel Eisav is also "l'sheim shamayim niskavein." But that alone is not enough. He is still the Sar shel Eisav.

ויאבק איש עמו עד עלות השחר (לב, כה)

מי הוא אותו “איש”? כותב רש”י על פי חז”ל – “זהו שרו של עשו”.

גם בפרשת וישב, מספרת התורה סיפור שמעורב בו “איש” – “וימצאהו איש, והנה תועה בשדה, וישאלהו האיש לאמור, מה תבקש” (פרק לז, טו – האיש פוגש את יוסף משוטט בשדה לחפש את אחיו, והוא פונה אליו להציע את עזרתו). והנה, שם, ב”איש” זה של פרשת וישב, פירש רש”י שאותו “איש” הוא המלאך גבריאל. נמצא שה”איש” נדרש בסיפור אחד כשרו של עשיו, ובסיפור אחר כמלאך גבריאל.

בהקשר זה ישנו סיפור ידוע על הגאון רבי חיים מצאנז, בעל ה”דברי חיים”: פעם ביקש ה”דברי חיים” מתלמיד חכם אחד לסייע לו במאמציו לסייע לעני חסר כול ולאסוף כסף עבורו. אותו תלמיד חכם, סירב והסביר שהוא עסוק בתלמוד תורה ובהעברת שיעורים וכיוצא בזה ואין לו פנאי לסיוע זה. אמר לו על כך הגר”ח מצאנז, בזכותך התיישבה לי קושיה: בפרשת וישלח נאמר “ויאבק איש עמו” ומפרש רש”י שהוא שרו של עשיו, ואילו בפרשת וישב, על “וימצאהו איש והנה תועה בשדה וכו'”, מפרש רש”י שהוא המלאך גבריאל; ולכאורה, מניין לרש”י הבדל זה, שה”איש” בפרשת וישלח הוא שרו של עשיו וה”איש” בפרשת וישב הוא המלאך גבריאל? אלא שהדבר נלמד מתוך המעשה עצמו: ה”איש” בפרשת וישב פוגש אדם אחר הזקוק לעזרה, ומיד מפנה מזמנו, מתעניין במצוקתו ומציע לו את עזרתו – “איש” כזה, זהו המלאך גבריאל; אך ה”איש” בפרשת וישלח, כשיעקב זקוק לברכה, הוא משתמט בנימוק שהוא צריך לומר שירה לפני הקב”ה (כמבואר ברש”י שם, ש”שלחני כי עלה השחר” פירושו שצריך אני לומר שירה), ומי שמשתמט מלסייע לזולת בנימוק שהוא עסוק במצווה ובאמירת שירה לקב”ה, “איש” כזה הוא שרו של עשיו… אותו תלמיד חכם הבין את המסר ושינה מדרכו 

Here's a Yiddish version, also nice. This one is "if he wrestles with you, then..."

ויאבק איש עמו הוא שרו של עשו (רש"י)

אן ארימאן איז געקומען צו הייליגן "דברי חיים" און זיך באקלאגט אז ער האט שוין א טאכטער אין די יארן, און ער האט גארנישט אויף חתונה הוצאות. האט אים דער צאנזער רב געשיקט צו א געוויסן גביר פון זיינע חסידים מיט אן המלצה בריוו אין וועלכן ער בעט אים צו געבן דעם איד א גרויסן סכום געלט. ווען דער גביר האט געליינט דעם בריוו און געזען די סומע וואס דער צאנזער רב פארלאנגט פון אים, האט ער זיך גענומען דינגען און גע'טענה'ט: דאס איז צו א גרויסער סכום, אפשר איז גענוג אביסל ווייניגער? דער ארימאן האט בשום אופן נישט געוואלט און אום געזאגט: דער הייליגער רב הייסט געבן דעם דאזיגן סכום. זיי האבן זיך געקריגט א שטיק צייט, און דער ארימאן איז אוועק מיט גארנישט. ווען ער איז צוריק געקומען קיין צאנז און עס דערציילט דעם דברי חיים, האט ער אים געגעבן אן אנדערן בריוו צו א צווייטן גביר אין אן אנדערע שטאט, און ווען יענער האט געליינט וואס דער צאנזער רב שרייבט אים, האט ער אים תיבף געגעבן דעם געפאדערטן סכום.

ווען דער ערשטער חסיד איז שפעטער געקומען צו פארן קיין צאנז האט אים דער הייליגער דברי חיים געפרעגט: פארוואס אין פרשת וישלח אויפן פסוק "ויאבק איש עמו" זאגט רש"י: "הוא שרו של עשו". און אין פרשת וישב אויפן פסוק "וימצאהו איש" זאגט רש"י: "זה גבריאל". ביי ביידע שטייט דאך נאר דאס ווארט "איש"

נאר האט אים דער דברי חיים אויסגעפירט אויב אן ארימאן קלאפט אין טיר און בעט מען זאל אים ארויסהעלפן, און יענער הייבט זיך אן צו ראנגלען און זיך מתווכח זיין און וויל נישט ארויסהעלפן, דער קען זיכער נאר זיין "שרו של עשו". אבער אויב דער גביר פרעגט: "מה תבקש", און העלפט אים ארויס, דער קען שוין זיין מלאך גבריאל.

(מושיען של ישראל)

KHA Charidy campaign

 

We did it! Together, we raised $350,000 to DEVELOP GREATNESS!  We can DEVELOP EVEN GREATER LEVELS with a BONUS ROUND GOAL OF $400,000   Already gave? You can still DEVELOP GREATNESS by sharing this campaign with others. Didn’t participate yet? Don’t fret! You can still be a part of DEVELOPING GREATNESS by donating HERE!