Vayishlach. Not Relying on Hashem's Havtacha.

  לב:ח. ויירא יעקב מאד ויצר לו ויחץ את העם אשר אתו ...

The Arvei Nachal here brings a Medrash that there were two "Bnei Adam" who received havtachos of safety from Hashem but who were afraid when danger faced them.  These were the Bechir Ha’avos, Yaakov, and the Adon Hanevi’im, Moshe.  He brings from the Bina L'Ittim questions on the Medrash, among which is that the words “bnei adam” are unnecessary.  

He says pshat that the havtachos they received were when they were on a certain madreiga. At that point, one could refer to them as "Bnei Adam."  But when they rose to a higher madriega, far beyond what you could call Bnei Adam,  they feared that the earlier havtacha would not apply.  He says it is because the greater they are, the more they realize how little they are. I would add that is also true because they are judged more and more with middas hadin.

ויירא יעקב מאד כו'. במדרש ר' פנחס בשם ר' ראובן שני בני אדם הבטיחן הקב"ה ונתייראו הבחיר שבאבות והבחיר שבנביאים, הבחיר שבאבות זה יעקב כו' ואמר לו הקב"ה והנה אנכי עמך ולבסוף נתירא שנאמר ויירא יעקב, הבחיר שבנביאים זה משה כו' ואמר לו הקב"ה כי אהיה עמך ולבסוף נתירא שנאמר ויאמר ה' אל משה אל תירא אותו אין אומר אל תירא אלא למי שנתירא ע"כ. ודקדק בבינה לעתים מה הלשון בני אדם. ותו דהוה ליה למימר בקצרה בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים הבטיחן הקב"ה ונתיראו. ותו באומרו ולבסוף נתירא ולא אמר בקצרה ונתירא וכדאמר בתחלת הדברים הבטיחן הקב"ה ונתיראו ולא אמר לבסוף נתיראו.

ותירץ, שר' ראובן בא להגדיל התימה יותר, כי מה שהבטיחן היה בראשיתן בעוד שלא הורגלו כ"כ בנבואה והיו אז בגדר בני אדם כשאר הצדיקים כי יעקב עדיין לא היה בבית שם ועבר, וכן למשה רבינו ע"ה היה מאמר כי אהיה עמך בתחלת שליחותו ומה שנתיראו היה בסוף כל הזמן אחרי היותם בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים והוה ליה ללמוד ק"ו אם הובטחו מתחלה כל שכן אח"כ. ולז"א שני בני אדם הבטיחן, ר"ל בהיותם בגדר בני אדם הובטחו ונתיראו בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים, ר"ל בהיותן בגדר בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים נתיראו, והיינו נמי דקאמר אח"כ ולבסוף נתיראו, ר"ל בסוף אחרי היותו בערך רב עכ"ד. ואמנם לפ"ז השאיר ר' ראובן עליהם בתימה ואין זה במשמע.

ונראה לי לפרש לפי דרכו, דאדרבה בדברים אלו בא לתרץ הקושיות עליהם. והוא עם מה שכתבתי תכלית הידיעה שלא נדע, וכן בענין עבודת ה' מי שאינו עובד ה' כלל ידומה בדעתו שהוא צדיק גדול, ומי שהוא במדריגה גדולה בעבודת ה' ידומה לו שאינו עובד כלל, וכמאמרם ז"ל (ברכות ס"א:) כגון אנו בינונים, ולזאת והאיש משה עניו מכל האדם כי להיות בחיר הנמצאים היה שפל בעיניו יותר מכולם, וזהו תכלית המדריגות שידע שאינו עובד ה' כלל וכבר הארכנו בזה בריש פרשתן ובמ"א. וממילא שזה עצמו התירוץ על מה שנתיראו לפי שהובטחו בהיותן בגדר בני אדם ואז אפשר שהיו בעיני עצמם קצת מן הקצת ראוים לחסדי הש"י, משא"כ בסוף בהיותם בערך רב ורם אז היו שפלים בעיני עצמם ובלתי ראוים לאותה הבטחה לכן נתיראו.

ובא ר' ראובן ללמד דעת את העם בזה כי כל זמן שידמה האדם בעיני עצמו כי צדיק הוא ידע ביחוד שאין בו שום דבר ועדיין לא עבד את ה' כלל, ועשה ה' ככה בארץ לתכלית גדול היות הגאות והגאון הוא דבר רע מאד, לכן ברא אלהים את האדם בבחינה זו שכל מה שהוא צדיק יותר אזי עיקר צדקתו בהיות יודע בלבו שאינו כלום ובזה נצול מהגאות, כי אם באמת ובתמים הוא צדיק הוא נמאס בעיני עצמו ומיד שיכניס יצר הרע בלבו היותו צדיק ועובד אזי מתוך מחשבה זו ידע וישכיל שאינו צדיק, נמצא ממה נפשך יהיה תמיד שפל בדעתו והבן.

With this I added ta’am to (Hakadosh) Rabbi Shain’s vort here in his Birkas Ish.  He asks, the Gaon in Balak says that "ito" is not the same as "imo."  Ito means coincidental commonality of action resulting from disparate motives.  Imo means with unity of purpose, a personal communion of motivation.  So why by Yaakov’s camps does it say es העם אשר אתו?  It should say imo!  He answers that the shvatim did not agree with Yaakov that there was reason for fear; Shimon and Levi attacked Shechem’s city ‘betach,’ confident that they would be victorious.  Rashi says that their confidence was that the zchus of oso zakein would be meigin - בטח - שהיו כואבים ומ"א בטוחים היו על כחו של זקן .  The Sifsei Chachomim learns that “oso zakein” was Yaakov.  Yaakov himself was fearful, though.  Just as at the destruction of Shechem there was disagreement between Yaakov and the Shvatim, here, too, the same disagreement occurred; therefore, Yaakov’s splitting of the camps was contrary to the hashkafa of the shvatim, so it says ito, not imo.  

 ויירא יעקב מאד ויצר לו ויחץ את העם אשר אתו ואת הצאן ואת הבקר והגמלים לשני מחנות

הנה ידוע מה שכתבו המפרשים שיש חילוק בין תיבת ״אתו״ לתיבת ״עמו״, ד״עמו״ היינו במחשבה אחת בלב שוה, ו״אתו״ אינו במחשבה אחת (עיין בפרשת בלק בפסוק ״וילד עם שרי מואב״ פרש״י שם לבו כלבם שוה, ועיין שם בספר קול אליהו מה שהביא בשם הגר״א ז״ל שהקב״ה אמר לבלעם ״קום לד אתם״ היינו על מנת שלא לקלל, אבל בלעם הלד ״עם שרי מואב״ היינו על מנת לקלל) והנה העם שחצה כאן יעקב אבינו נראה שהיו בעיקר בניו ונשותיו, והם בוודאי היו טפלים ליעקב ואחזו בדרד יעקב והלכו במחשבה אחת עם יעקב, ואם כן קשה למה כתבה התורה ״ויחץ את העם אשר אתו״, הל״ל ״אשר עמו״ דהא היו עמו במחשבה אחת.

ונראה בעז״ה שיש לפרש, שבאמת היו קצת חילוקי דעות בין יעקב אבינו לבניו, דהנה יעקב היה ירא כאן מעשו ואמר ״קטנתי מכל החסדים וגו׳״ ופירש רש״י נתמעטו זכיותי על ידי החסדים והאמת שעשית עמי לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו, והנה כאשר נלחמו שמעון ולוי בשכם כתיב ״ויבאו על העיר בטח״ ופירש רש״י ממדרש אגדה בטוחים היו על כחו של זקן, ופשוטו הכוונה על יעקב עיין שם בשפתי חכמים, והם לא היו יראים שנתמעטו זכיותיו של אביהם הזקן וגם לא יראו שנתלכלך בחטא, ומסתבר לומר שגם כאן כאשר בא עשו גם כן לא היו יראים כלל מעשו, רק בטחו על כחו וזכותיו של יעקב אבינו, ואם יעקב היה שואלם חוות דעתם היו אומרים לו שאין מה לירא ואין צורד לחצות את העם, ולפיכד כתיב ״ויחץ את העם אשר אתו״ שבאמת לא היו בדעה אחת עם יעקב, אלא היו בטוחים בכחו של יעקב שבוודאי יעזרם ה׳ ויצילם מעשו ואין מה לירא, ואין צורד לחצות את העם.

With the Arvei Nochal we can understand what the shakla vetaria was– the shvatim were someich on the havtacha; the havtacha to Yaakov protected them. But Yaakov, on the madreiga of bechir ha’avos, could no longer rely on the havtacha given to him when he was a Ben Adam.

This interpretation leads into a discussion of Nochum Ish Gamzu and Reb Akiva.   They were famous for their bitachon.  Early in their lives, their bitachon was that everything would work out for the best, a faith justified by the happy endings of the stories in which they were in mortal danger, but came out better than before.  

But how did their lives end?  In Nachum’s case, a horrific fate of a quadruple amputee lying in a dilapidated hovel that was ready to collapse, on a bed with the legs in buckets of water to stop bugs from crawling up and eating him alive.  Reb Akiva, of course, died under the worst public torture the Romans could invent, because he taught Torah.  It is very clear that Chazal are telling us that the havtacha and the faith they displayed earlier was appropriate and justified at that time, but then there was a drastic change; and it was no longer relevant to them when they grew older and greater.  Is it any wonder that Yaakov and Moshe were afraid?

He’ara: the havtacha to Yaakov was right before the confrontation with Eisav, so it’s hard to understand the Panim Me'iros or the Arvei Nachal’s pshat about Yaakov’s substantive change.