Kedoshim. Metrics אין אתה יודע מתן שכרן של עבירות

Mizvos are impossible to rank. As Rebbi tells us in the beginning of the second perek of Avos, והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות.  But you would think that Aveiros are easy to compare, based on the punishment they incur. On a rising scale of severity they should go

ביטול עשה

איסור עשה

לאו שאין בו מעשה

לאו שיש בו מעשה

חייבי מיתה בידי שמים

חייבי כרת

חייבי מיתת בית דין למר כדאית ליה

Simple. But it's not true. The damage caused by an aveira is not limited to the onesh.  Just as the consequences of physical actions are not related to their morality or immorality, so, too, aveiros can have negative consequences that do not correspond directly to how severely the transgressor is punished.  Here are some examples.

• Reb Meir Simcha's distinction in Parshas Beshalach .between aveiros against tzivui Hashem and aveiros that affect the community directly- Lashon hara and gneiva are trivial compared to avoda zara, but a community that does the latter but not the former is protected against its enemies.

• Erva with a niddah is far worse than erva with a goyeh.  But if a person moves in with a goyeh, and they live like a married couple, both Reb Moshe and Reb Yaakov said that he is the greater Rasha. I heard this from Reb Moshe directly, and Harav Dovid Zucker heard it from Reb Yaakov.

• We have another example in Parshas Kedoshim.  I am developing this from an idea of Rav Dovid Hofstedter in his sefer on Chumash.  The gist of the vort is that Maachalos Asuros do not directly cause the departure of the Shechina.  But they cause timtum haleiv; timtum haleiv means that you are insensitive to, or incapable of perceiving, the presence of the Ribono shel Olam- as it says in Haazinu, (Devarim 32:15,) וישמן ישרון ויבעט שמנת עבית כשית ויטש אלוה עשהו וינבל צור ישעתו .  Once a person loses sight of hashgacha pratis and the idea that our hatzlacha is a gzeiras Hashem, Hashem removes His hashgacha from that person and leaves him in a matzav of hester panim.  So the relatively minor sin of maachalos asuros can lead to the ruchniyusdikkeh disaster of hester panim. So the indirect consequence of consuming Maachalos Asuros is worse than the direct consequence. 

The Mechilta and the Malbim in Mishpatim Shemos 22:30 show that maachalos asuros destroy the relationship between the Ribono shel Olam and Klal Yisrael.
Mechilta

ואנשי קדש תהיון לי רבי ישמעאל אומר, כשאתם קדושים הרי אתם שלי. איסי בן יהודה אומר, כשהמקום מחדש מצוה על ישראל, הוא מוסיף להם קדושה. איסי בן גוריא אומר, נאמר כאן קדושה ונאמר להלן קדושה. מה (להלן) אסורין באכילה, אף (כאן) תהא אסורה באכילה.

Malbim

 ואנשי קדש תהיון לי מ"ש תהיון לי היינו שתהיו שלי שלא תהיו תחת הטבע והמערכה רק תחת ההנהגה הנסיית שמצד זה השי"ת מתעלה ומתקדש אל הנהגה מופלאת מובדלת מחוקי הטבע ואמר כן בסוף איסורי מאכלות ובפ' עריות בפ'' שמיני ובפ' קדושים כי ע"י כל מצוה מתוסף עליכם קדושה חדשה נערכת לעומת קדושת המצוה וכמו שהתבאר בספרא סוף שמיני וסוף קדושים ואיסי בן גוריא ס"ל כר"ש שלמד בחולין קט"ז ובכ"מ שבב"ח אינו אסור רק באכילה משום דכתיב כי עם קדוש אתה והקדושה לא בא על איסורי הנאה רק על איסורי מאכלות כמו בכאן ומ"ש נאמר כאן ר"ל גבי בב"ח ולהלן ר"ל גבי טרפה 

At the end of our Parsha, Vayikra 20:25-27, Rashi from the Toras Kohanim.

 אני ה' אלקיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים     והבדלתם בין הבהמה הטהרה לטמאה ובין העוף הטמא לטהר ולא תשקצו את נפשתיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא   והייתם לי קדשים כי קדוש אני ה' ואבדל אתכם מן העמים להיות לי    

Rashi

 ואבדל אתכם מן העמים להיות לי: אם אתם מובדלים מהם הרי אתם שלי, ואם לאו הרי אתם של נבוכדנצר וחביריו. רבי אלעזר בן עזריה אומר מנין שלא יאמר אדם נפשי קצה בבשר חזיר, אי אפשי ללבוש כלאים, אבל יאמר אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי, תלמוד לומר ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי, שתהא הבדלתכם מהם לשמי, פורש מן העבירה ומקבל עליו עול מלכות שמים:

Toras Kohanim  20:128

[יא] "והייתם לי קדושים כי קדוש אני"-- כשם שאני קדוש כך אתם הֶיו קדושים. כשם שאני פרוש כך אתם הֶיו פרושים.

[יב] "ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי"-- אם מובדלים אתם מן העמים הרי אתם לשמי ואם לאו הרי אתם של נבוכדנצר מלך בבל וחבריו.

Sifra end of Shmini

 (ט) והבדלתם בין הבהמה הטהורה  לטמאה צ יד לומר בין פרה לחמור והלא כבר מפורשים הם א״כ למה נאמר והבדלתם

 ין בין הבהמה הטהורה לטמאה בין טהורה לך לטמאה לך בין שנשחט רובו של קנה בין שנשחט חציו וכמה הוא בין רובו לחציו  מלא שער:

(י) ובין העוף הטמא לטהור. ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה הבדלתי אתכם לטמא לאסור: 

(יא) והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה׳ כשם שאני קדוש כך אתם היו קדושים. כשם שאני פרוש כך אתם היו פרושים:

(יב) ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי אם מובדלים אתם מן העמים הרי אתם לשמי ואם לאו הרי אתם של נבוכדנצר מלך

 בבל וחבריו. ר״א בן עזריה אומר מנין שלא יאמר אדם אי איפשי ללבוש שעטנז אי איפשי לאכול בשר חזיר אי איפשי לבוא  על הערוה אבל איפשי מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך ת״ל ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי נמצא פורש מן העבירה ומקבל עליו מלכות שמים: 

So Chazal clearly are warning us that maachalos asuros can cause the siluk of the Shechina.  But this is difficult to understand, as we have been promised in last week's parsha (16:16)  השכן אתם בתוך טמאתם.  But the answer is that although maachalos asuros do not directly drive away the Shechina, they bring to Timtum HaLeiv, and Timtum brings to kochi v'otzem yadi, and as a result, the Shechina departs.

This can be read into the Mesillas Yesharim.

Mesilas Yesharim 11

והמדריגה השלישית אחר הגזל והעריות לענין החמדה, הנה הוא איסור המאכלות, בין בענין הטריפות עצמם, בין בענין תערובותיהן, בין בענין בשר בחלב או חלב ודם וענין בישולי גוים, וענין געולי גויים, יין נסכם וסתם יינם. כל אלה הנקיות בהם צריך דקדוק גדול וצריך חיזוק, כי יש תאות הלב המתאוה במאכלים הטובים וחסרון הכיס באיסורי התערובות וכיוצא בזה. ופרטיהם רבים ככל דיניהם הידועים והמבוארים בספרי הפוסקים. והמקיל בהם במקום שאמרו להחמיר, אינו אלא משחית לנפשו. וכך אמרו (בספרא שמיני): לא תטמאו בהם ונטמאתם בם (ויקרא יא), אם מטמאים אתם בם, סופכם לטמא בם, והיינו, כי המאכלות האסורות מכניסים טומאה בלבו ובנפשו של אדם עד שקדושתו של המקום ברוך הוא מסתלקת ומתרחקת ממנו. והוא מה שאמרו בש"ס גם כן (יומא לט): ונטמאתם בם, אל תיקרי ונטמאתם, אלא ונטמתם, שהעבירה מטמטמת לבו של אדם, כי מסלקת ממנו הדיעה האמיתית ורוח השכל שהקדוש ברוך הוא נותן לחסידים, כמו שאמר הכתוב (משלי ב): כי ה' יתן חכמה, והנה הוא נשאר בהמיי וחומרי משוקע בגסות העולם הזה. והמאכלות האסורות יתירות בזה על כל האיסורין, כיוון שהם נכנסים בגופו של האדם ממש ונעשים בשר מבשרו.

וכדי להודיענו שלא הבהמות הטמאות או השקצים בלבד הם הטמאים אלא גם הטריפות שבמין הכשר עצמו הם בכלל טומאה, אמר הכתוב (ויקרא יא): להבדיל בין הטמא ובין הטהור, ובא הפירוש לרבותינו ז"ל (תורת כהנים): אין צריך לומר בין חמור לפרה, למה נאמר בין הטמא ובין הטהור? בין טמאה לך ובין טהורה לך, בין נשחט רובו של קנה, לנשחט חציו. וכמה בין רובו לחציו? מלא השערה, עד כאן לשונם. ואמרו לשון זה בסיום מאמרם: וכמה בין רובו וכו', להראות כמה נפלא כח המצוה, שחוט השערה מבדיל בין טומאה לטהרה ממש.

והנה מי שיש לו מוח בקדקדו, יחשוב איסורי המאכל כמאכלים הארסיים או כמאכל שנתערב בו איזה דבר ארסי. כי הנה אם דבר זה יארע, היקל אדם על עצמו לאכול ממנו אם ישאר לו בו איזה בית מיחוש, ואפילו חששא קטנה? ודאי שלא יקל. ואם יקל, לא יהיה נחשב אלא לשוטה גמור אף איסור המאכל כבר בארנו, שהוא ארס ממש ללב ולנפש. אם כן מי איפוא יהיה המיקל במקום חששא של איסור אם בעל שכל הוא. ועל דבר זה נאמר (משלי כג): ושמת סכין בלועיך אם בעל נפש אתה.

 

To be perfectly honest, the Mesillas Yesharim seems to be saying that the effect is direct- eat, timtum, siluk Shechina,  and what we're saying is eat, timtum, loss of bitachon/kochi v'otzem yadi, siluk Shechina. But I think that it can be read in consonance with what we are saying.

Kedoshim, Vayikra 19:17. Religious Coercion. Enforcement of religious law.

(Written in Iyar ayin hei, May 2015)
Coincidentally, the din of Tochacha in this week's parsha, Kedoshim, comes up in today's daf yomi.   The passuk in Kedoshim says

לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא

Today's daf, Kesuvos 86.

א"ל רב כהנא לרב פפא, לדידך דאמרת: פריעת בעל חוב מצוה, אמר לא ניחא לי דאיעביד מצוה, מאי? א"ל, תנינא: במה דברים אמורים - במצות לא תעשה, אבל במצות עשה, כגון שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה, לולב ואינו עושה, מכין אותו עד שתצא נפשו. 

 רש"י

פריעת בע"ח מצוה - מצוה עליו לפרוע חובו ולאמת דבריו דכתיב הין צדק שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק 

במה דברים אמורים - דלוקה ארבעים.

(True, my shiur is twenty blatt behind, but it's today's daf for the rest of the world.)

The idea of forcing a person to do mitzvos and desist from aveiros is not only in the parsha and the daf, it is also in the news.  For example, there is the tragic conviction of Rabbi Mendel Epstein for forcing husbands to grant gittin.  In that case, Rabbi Epstein was motivated by a need to protect people he saw as victims. Protecting a victim from the ongoing infliction of emotional distress might or might not justify the use of this kind of force; it's not a simple question.  But it is simplified by the din of Kofin, which justifies force, as the Gemara says. Additionally, the din of tochacha applies equally where where the malefactor's behavior affects nobody but him.  The din of tochacha sometimes allows the use of force to prevent an individual from transgressing an issur and coercion to fulfill mitzvos.

There's a Terumas HaDeshen, a Ketzos, and a Nesivos that everyone should know.  You can find it in the reading material I linked to below.  Beyond the Halacha and Hashkafa issues, anyone with an ounce of seichel realizes that the two great dangers in following this halacha.  One is that vigilantism inevitably deteriorates into chaos and injustice.  There is a place for the Kana'us of Pinchas, but it should be extremely limited.  The second is, as Rabbi Epstein found, that in a democratic and just secular society, breaking the law is dangerous, and disloyal and repugnant.  Sometimes there is a big gap between concept and precept.

Good reading material on this topic:

A post that brings Rav Sternbuch's teshuva in TvH 6 # 292)

A nice survey of the relevant mekoros.

Several remarks:
-There is tension between our identity as individuals who have freedom of choice and self-determination, and our identity as parts of a social organism.  Even if our primary identity is as individuals, society has the right to defend itself against flagrant transgression of its definitive values in cases where such behavior encourages others to do the same.  For example, רב מנגיד על דמקדש בשוקא ועל דמקדש בביאה ועל דמקדש בלא שידוכין ועל דמבטל גיטא ועל דמסר מודעא אגיטא ועל דמצער שליחא דרבנן .

-There are many that hold that the obligation to enforce applies only where the sinner will sincerely relent.  If the person is an inveterate sinner, there is no mitzva of tochacha, and therefore no obligation to enforce.  For example, see the Mechaber in YD 151:1, the Shach in sk6, and the Dagul Meirevava there regarding the Eliah Rabba on our passuk:

  יכול אפילו אם אתה יודע שהוא רשע ושונאך אע"פ כן אתה חייב להוכיח אותו ת"ל הוכח תוכיח את עמיתך לעמיתך שהיא אוהבך ושהוא עמך בתורה ומצות אתה חייב להוכיח אותו. אבל לרשע שהוא שונאך אין אתת חייב להוכיח אותו. וגם אי אתה רשאי להוכיח אותו.  שנאמר יוסר לץ לוקח לו קלון ומוכיח לרשע מומו אל תוכח לץ פן ישנאך הוכה לחכם ויאהבך.

-To have any kind of intelligent discussion, we first need to know what the din of כפייה and אפרושיה מאיסורא is based on, what the yesod of Kefiyah al hamitzvos is.  My first impression was that it is either הוכח תוכיח or the din of ערבות.  If it's based on Areivus, then the Eliah Rabba is irrelevant.

There are those that say that the whole din of Kofin is Derabanan.  This is the shitta of the Bechor Shor brought in the Pri Megadim (Pesicha kolleles 4:8). (I saw a Bechor Shor, in BB 9, but I don't see at all where he says that it's derabanan.  On the contrary, he implies that it's deoraysa.  Maybe the Pri Megadim was talking about a different place the Bechor Shor discusses it.)

But assuming that it is Deoraysa, what is the source of the din of Kefiyah?  Here are the highlights.  I don't think I missed anything.  In fact, I have a few things that are, I think, new.

From the Gemara and Rashi in Arachin 16b they bring a raya that it comes from the passuk of הוכח תוכיח:.  Gemara- תנו רבנן לא תשנא את אחיך בלבבך יכול לא יכנו לא יסטרנו ולא יקלקלנו ת"ל בלבבך  שנאה שבלב הכתוב מדבר מנין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו שנאמר הוכח  , תוכיח  and Rashi says יכול לא יכנו. על דבר תוכחה. So Rashi is learning that the Gemara is telling us what the din of הוכח תוכיח is mechayeiv.

The Rambam (6 Deiyos 5) learns the Gemara differently.  He says that the יכול לא יכנו is not talking about the din of  הוכח תוכיח, it's talking about whether a person that hits his fellow is over on לא תשנא את אחיך בלבבך.  He's over on lo yosif, sure, but is he over on הוכח תוכיח?  On that the Gemara says, no, it's not hidden בלבבך, so that's not the issur.  According to the Rambam, the Gemara is not at all talking about what the passuk of הוכח תוכיח is mechayeiv.  According to Rashi, it is.

Here are those that say that both apply, depending on the circumstances:
The Tshuvos Chikrei Leiv, OC 1:end of 48 says that Arvus applies where you can force compliance, and Hochei'ach applies where you cannot force compliance.  Just two sentences from the teshuva- 

דערבות היינו במי שיש כח בידו לעשות לאחרים שיקיימו, and 

דכי איצטריך עשה דהוכחה היינו כשאין הכח בידו דאז נפטר מערבות... אבל חייב בתוכחות עכ"פ

The Smag brings from R'E MeiMitz the same shitta as the Chikrei Leiv:  In Mitzvas Asei 11, the mitzva of Hochei'ach, he writes

הוכיח תוכיח את עמיתך, הרואה את חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה חייב להוכיחו שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך,

and then he says

וכל מי שבידו למחות הן ואינו מוחה הוא נתפס בעון אילו שאפשר לו למחות בהן (רמב"ם שם ע"ש) שנאמר ביחזקאל (ג, יח כא ע"ש) ואתה כי לא הזהרתו הוא [רשע]א בעונו ימות ודמו מידך אבקש, וגרסינן בפרק שבועת הדיינין (שבועות לט, א) וכשלו איש באחיו בעון אחיו מכלל שכל ישראל ערבים זה בזה ומוקמינן כשיש בידו למחות (ע"פ יראים שם). ובמסכת שבת (נה, א ובתו') מוכיח דהוא הדין בספק אם בידו למחות, שבשעת החורבן אמר הקב"ה למשחית וממקדשי תחלו אלו בני אדם שקיימו כל התורה מאלף ועד תי"ו אף על פי שאמר הקדוש ברוך הוא גלוי וידוע לפני שאם היו מוכיחין לא היו מקבלין אמרה מדת הדין לפני הקב"ה אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי. ואם ברור לו למוכיח שלא יקבלו ממנו והעוברין שוגגין טוב לו לשתוק כדגרסינן על זה בפרק המביא כדי יין בביצה (ל, א) שאפילו באיסורי דאוריתא הנח להן לישראל שיהו שוגגין ואל יהו מזידין, אבל אם העוברין מזידין וברור לו שלא יקבלו אע"פ שפטור מעונש מיתה כדמוכח במסכת שבת באותה שהבאתי למעלה, מכל מקום מעשה דהוכח תוכיח לא מפטרי, ואע"פ שמוסיף על עונשן שלא יקבלו, הלעיטהו לרשע וימות, ולכך צוה התלמוד השתיקה בשוגגין דווקא (ע"פ יראים שם). ואני אומר שאין בזו כי אם עצה טובה, כי אף במזידין צריך לשתוק כדאמרינן בפרק הבא על יבמתו (יבמות סה, ב) שחובה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע שנאמר (משלי ט, ז) אל תוכח לץ פן ישנאך:

This Smag, R"E MiMitz, and the Smak, are brought in the Magen Avraham in OC 608  However, the Biur Halacha there says that most rishonim hold not like that, and that there is no mitzva of Hocheiach where the person is a meizid and definitely will not listen.

 At a chabura of Bnei Torah I attended, one of the young baalei batim, Reb Dovid Maler, said a wonderful he'ara: if the din of kefiyah is based on Areivus, then according to how some people learn the Rosh (as understood by, for example, the Tzlach in Brachos 20b, although RAE in OC 271 says that's not pshat in the Rosh,) there would be no din kefiyah on women, which is absurd.  

My response to that is that ein hochi name, it is clear that the Rosh held that the din of Kefiyah does not stem from the din of Arvus, because then it would not apply to women, which is, as I said, absurd.  So the Rosh must hold that Kefiyah comes from Hochei'ach.

The Ketzos and Nesivos in 3 are relevant as well.  The Nesivos says that not only Beis Din, but also any person can force the fulfillment of mitzvos.  The Ketzos argues and says that while anyone can stop others from sinning, only Beis Din can force fulfillment of Mitzvos Asei.  Now if the din Kefiyah comes from either Arvus or Hochei'ach, I can't think of a reason that it should apply davka to Beis Din and not yechidim.
Here's the Ketzos in the Meshoveiv Nesivos:

: גם מ"ש דאי שעבודא לאו דאורייתא והבי"ד כופין בעי בי"ד דוקא לכפותו דהדיוטות לאו בני עישוי נינהו, נראה לפי ענ"ד דליתא, דכיון דדמי לעשה סוכה ואינו עושה דכופין אותו לקיים המצוה, כל אדם מצווה להפריש חבירו מאיסור אפילו מי שאינו בכלל בי"ד, כדמוכח בב"ק גבי נרצע שכלו ימיו, דיכול רבו להכותו כדי להפרישו מאיסור שפחה, עכ"ל. וזו היא השגתו על דברנו בסק"א, ע"ש. ותמהני, כי כונתו להשיג על דברנו והוא מתעסק בהשגה על דברי תוס', כי דברנו שם עפ"י

דברי תוס' בנוים, שכתבו (סנהדרין ב' ע"ב ד"ה ליבעי) דמילי דעישוי ילפינן מאשר תשים לפניהם ולא לפני הדיוטות וכו'. ומה שאמרו בנרצע שכלו ימיו דיכול רבו להכותו להפרישו מאיסור שפחה, היינו להפרישו מאיסור, וכן מי שרואה חבירו לובש שעטנז יכול לפושטו מעליו אפילו בשוק, אבל לכופו לקיים מצות עשה כגון מי שאינו עושה סוכה או אינו נותן צדקה לזה צריך בי"ד דוקא, ואנן שליחותייהו דקמאי עבדינן. וגם להפרישו מאיסור נמי אינו אלא הכאה בעלמא, אבל בי"ד

שכופין לקיים עשה מכין אותו עד שתצא נפשו, כגון באומר סוכה איני עושה, ואילו באיסורא אין מכין עד שתצא נפשו, דלא אמרו ניתן להצילו בנפשו אלא בעבירות הידועות כגון רודף אחר נערה המאורסה או במקום שקנאין פוגעין בו, ובשאר איסורין לא ניתן להצילו בנפשו כדי להפריש

The Ketzos' tzushtell to Tosfos in Sanhedrin is interesting, because they way he learns Tosfos, it seems that the concept of forcing kiyum stems from the passuk ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם.
Here's the Tosfos, Sanhedrin 2b.

ליבעי נמי מומחין. תימה דמשמע הכא דממעטינן הדיוטות מדכתיב אלהים ובפרק המגרש (גיטין דף פח:) ממעט להו מדכתיב לפניהם ולא לפני עכו"ם ולא לפני הדיוטות וי"ל דהתם ממעטינן מלפניהם משום דלפניהם קאי אאלהים דהכא כלומר לפני הדיינין המפורשין במקום אחר ומיהו בגיטין (שם ) פירש בקונטרס משום דקאי אשבעים זקנים הכתובים בסוף פרשת משפטים שעלו עמו להר כו' שהן סנהדרין ונראה לפרש דבגיטין לענין מילי דכפייה איירי דאהכי מייתי לה דאביי אשכח לרב יוסף דהוה יתיב וקא מעשה אגיטין אמר ליה והאנן הדיוטות אנן אבל אלהים לאו אמילי דעשוי מיירי אלא בדין בעלמא והא דמשמע ליה מילי דעשוי מלפניהם משום דדרשינן לקמן (דף ז.) מאשר תשים אלו כלי הדיינין דשייך בהן שימה

Interestingly, the Chasam Sofer argues with the Ketzos and addresses our question as well:  Teshuvos 5 CM 177:

אי כפיית ב"ד בעינן דוקא מומחין כדמשמע בגיטין פ"ח דהדיוטות לאו בני עישוי נינהו, לפע"ד ב' מיני מצוות שכופים עליהם הם: א' חוקים, ב' משפטים, וקיום חוקים ומצוות כל ישראל ערבים זה בזה ונכנס מי שאינו מוחה ויש בידו למחות בכלל אשר לא יקים את דברי התורה הזאת כפירוש רמב"ן פרשת כי תבוא עפ"י ספרי, ומ"ש אשר לא יקים זה ב"ד שלמטה לאו דוקא ב"ד אלא כל אדם מישראל קטן וגדול שוה הוא אם יש בידו לעשות, וכתיב ואם העלם יעלימו עם הארץ בתתו מזרעו למולך משמע שהיה על ע"ה שלא יעלימו וע"ה איננו ב"ד כדמוכח בפרשת חטאות דע"ה בעשותה היינו הדיוט וב"ד היינו עיני העדה וא"כ על כל ע"ה הטיל הכתוב שלא יעלימו וכו'. מ"מ אמת נכון שאין בין ב"ד ובין כל שום איש מישראל שיכול למחות ולפגוע בעוברי עבירה ולא כלום ואפילו תלמיד לפני רבו לא מיקרי אפקרותא לפגוע בהם ולהכות באגרוף רשע עד שתצא נפשו וכו'. וב"ד שהזכירו בכל מקום לישנא בעלמא הוא ואורחא דמלתא שיש כח בידם כמו קטן אוכל נבילות ב"ד מצווין להפרישו וכמו במילה ב"ד מצווין למולו וכו'. נחזור להנ"ל דדבר זה מוטל על כל ישראל וב"ד שליחותיהו דכל ישראל עבדי שנתמנו שלוחא דישראל ועי"ז נפטרו כל אחד ואחד מלהשגיח וכו'. וכל זה בחלק חוקים ומצות, אך משפטיםהוא הכולל ב' דברים א' לעשות משפט כתוב שקצבה תורה למחלל שבת כך ולהורג נפש כךולעובר לאו כך וכל דבר שקצבה תורה עונשו אחר שכבר עבר אין דמו מסור כ"א ביד ב"ד מומחין כעובדא דשמעון בן שטח שאמר אין דמך מסור בידי אפילו להביאו לב"ד לקיים ביה ובערת הרע כיון דליכא ב' עדים, וחלק השני להוציא ממון מיד המוחזק בו אפילו גזילות וכדומה ובכלל זה להוציא אשה מיד בעלה המוחזק בקנין כספו כל הכפיות נקרא משפטים וכתיב אשר תשים לפניהם ולא לפני הדיוטות דאלהים כתיב בפרשה וצריכים מומחין ולולי דעבדינן שליחותיהו דקמאי במידי דשכיחי לא הוי דנין גזילות בזה"ז אבל לפגוע בעוברי עבירה לא נכלל בכלל זה.

Reb Meir Simcha also argues with the Ketzos, in the Or Sameich in 4 Mamrim:

יש להסתפק בהא דאמרינן בכתובות (דף פ"ו ע"א) במד"א במצות ל"ת, אבל במ"ע כגון שאומרים לו עשה סוכה ואינו עושה לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו [בזמן הבית] ופרש"י (שם ע"ב ד"ה מכין) קודם שעבר על העשה, ויש בידו לקיים, ודא מוכח מריש פרק המניח (ב"ק כ"ח ע"א) דעבד שכלו ימיו ורבו מסרהב בו לצאת דרשאי רבו להלקותו ולהפרישו מאיסורא, ואם חבל בו פטור, הרי אף ע"ג דלאו ב"ד נינהו בכ"ז רשאי להלקותו, אולם באומר לו ליטול לולב ולעשות סוכה דהוא מצוה של קום עשה יש להסתפק אם צריך ע"ז ב"ד או לא. ונתבונן, דהא דמכין אותו עד שתצא נפשו הוא משום שמא יקיים את המצוה ויטול הלולב ויעשה סוכה, אבל אם ברי לן שע"י ההכאה זו לא יעשה המצוה אסור לנו לנגוע אפילו בשערו, מכש"כ בלא דעתו ליטול נפשו ודאי אסור, דמה נרויח, המצוה לא תהיה נעשית, רק היכי דמספקא לן שמא דלמנוע מן היסורים יפרוש מן האיסור, או יקיים את המצוה, שפיר ניתן רשות לרדותו ולהכותו, משא"כ הנך דמצילין אותן בנפשן הקפידא שלא יעשה הדבר היינו שלא יהרג האדם הרודפו, ולא תבעל האשה, דמיפגמא, אף שידוע לן שעל ידי ההכאה לא יפרוש ובודאי יהרג מצוה להרגו, ולהציל הנרדף מיד רודפו, ובנרצע רבו מסרהב בו לצאת ורבו מפרישו מאיסור רשאי להכותו אולי יפרוש מן האיסור, אבל בגוונא דברי שלא יפרוש ע"י הכאה או לבוא בלט ליטול נפשו ודאי אסור, ובזה אין נפק"מ בין ב"ד לבעליו, ודלא כמו שראיתי להקצות בקונטרס משובב נתיבות סימן ג' יעו"ש.

"אבל גם בזה שמכין אותו בקום עשה, נראה דלא הוזכרו ב"ד, והא דהוזכר ב"ד גבי גיטין דאנן דמעשין אגיטא אף דאין סמוכין בבבל רק משום דשליחותייהו עבדינן (גיטין פ"ח ע"ב), הא הדיוטות אין מעשין מן הדין, נראה לן דזה דוקא במילי דבעי שיהיה מדעתו ומרצונו, ורק כיון דכופין אותו כדין כשיאמר רוצה אני תו הוי מדעתו, ולא הוי מעושה, בזה דוקא ע"י מומחין או שלוחין דידהו, הא ע"י הדיוטות אין זה רק עשוי, ולא הוי רצון, ואף דקיי"ל כרב הונא (ב"ב מ"ז ע"ב) דתליוהו וזבין זביניה זביני, כתבו רבנן בתוספות (שם מ"ח ע"א ד"ה אילימא) כיון דלאו בני עשוי נינהו תו הוי שלא כדין, והוי תליוהו ויהיב, דלא הוי מידי, וכן בקרבנות דכתיב בהו לרצונו, וכופין אותו עד שיאמר רוצה אני בעי ב"ד, וכן גבי חליצה דאמרינן בפרק מצות חליצה (יבמות ק"ו ע"א) דבעי שיכוונו הוא והיא לחליצה, אם כפוהו הדיוטות הוי שלא כדין, ואין חליצתו חליצה, דהוי עשוי ולא רצון, אבל בכפייה לאכול מצה, או לעשות סוכה, או להפריש מתנות כהונה, או לפרוע לבעל חוב, האם אם יפרע החוב שלא מדעת המלוה, או שיותן המתנות בע"כ, או יאכל מצה ע"י כפיה, הלא קיי"ל (ר"ה כ"ח ע"א) כפאוהו לאכול מצה יצא, ודאי אף דאין כאן ב"ד מצי הדיוטות לכפותו, בלא שליחותייהו דמומחין, וז"ב. ופוק חזי לשון רבינו בהלכות מעשה קרבנות פרק י"ד, וב"ד מצווין לעשותו מיד עד שיקריב קרבנותיו כו', אף עפ"י שנאמר לרצונו, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני כו', והוא מדברי הגמרא רה"ש שם (ו' ע"א) ועשית אזהרה לב"ד שיעשוך, ובאמת למ"ד דמצות צריכות כוונה, או בהנך מצות דפסקו לדידן דבעי כוונה אפשר דאין רשאין לכופו רק בב"ד מומחים, או שלוחים דידהו, דע"י כפייתם יוחשב לרצון, וזה נראה הסבר נכון וגדר אמיתי בזה, אם כי הרב בקצות (עיין חו"מ סימן ג' סק"א) ובמשובב לא כן ידבר, הנלע"ד כתבתי ודוק

Another he'ara is from the Gemara in Chulin 110b that כל מצות עשה שמתן

 שכרה בצדה אין בית דין של מטה מוזהרין עליה, which seems to give a geder to the idea of kefiyah.

-Rav Sternbuch's teshuva is about breaking the computer of someone that is using it to look at things that are assur to look at.  Someone in my shiur remarked that for all the long-term good he would accomplish, he might as well just pull the plug out of the wall.  True, the other person will just plug it in again.  But even if you break it, the other person will just buy another one.

-I just saw a nice thing from the Shelah on Tochacha:
“Reprove not a scorner lest he hate you; reprove a wise man and he will love you” (Proverbs 9:8). Rabbi Yeshaya Horowitz (the Shelah) says this verse does not necessarily refer to two different people, but rather two ways of correcting someone. “Reprove the scorner” means if you call him a scorner, i.e. point out his negative habits, he will hate you. “Reprove a wise man” means if you call him wise or point out his other good qualities that make his behavior seem unbecoming, he will love you! (quoted here, but I can't find it in the Shelah, and I don't think it's in the Shelah.  I've heard it in the name of many others, like the Chasam Sofer, but it doesn't need citation.  It's just a nice vort that makes sense.)


-In Israel, things are very complicated.  The main human actors in the creation of the state practiced anti-religious coercion, sometimes obvious, sometimes hidden.  The heritage of this culture war has been a legacy of an an unbridgeable polarity, and colors even innocence with malice.




For your convenience, I OCR'd Rav Sternbuch's teshuva.  Any errors are the fault of the algorithm.  I'll fix it a piece at a time when I need a break.

בן תורה ראה את חבירו מסתכל במחשב בסרטים אסורים, ושבר לו את המחשב כדי שלא יכשל בﬠבירה, וכﬠת חבירו תובﬠו לשלם לו את שיווי המחשב, והוא טוﬠן דמצוה קﬠביר ואינו חײב לשלם.

הנה מקור הדין בגמי )ב׳׳ק כ׳׳ח.( גבי ﬠבד נרצﬠ שמסרב לצאת ביובל ורבו חבל בו כדי להפרישו מאיסור שפחה כנﬠנית, שפטור מלשלם, והוכיח מכאן החרומת הדשן, שיכול להכות חבירו בדי להפרישו מאיםור ואין צריך להביאו לב׳׳ר, והביאו הרמ׳׳א בחו׳׳מ סי' חכ׳׳א סי׳׳ג. וﬠײן ביש“ש )ב׳׳ק פ“ג ס׳׳ט( מש׳׳כ בזה, ]ﬠ׳׳ﬠ רא׳׳ש פ“ג דב׳׳ק סי׳׳ג[. וﬠיין בקצוה׳׳ח סימן ג', שכתב דכופין ﬠל המצוות הוא חובת בית דין דוקא. ובנתה׳׳מ שם חולק וסובר שזהו חובת כל יחיד, ומביא ראיה  הגמ׳ הנ"ל, והקצה׳'ח השיב ﬠל דבריו במשובב נתיבות שם, דאה׳׳נ דלאפרושי מאיסורא מוטל ﬠל כל אחר.אבל לכוף לקיום מצוות ﬠשה צריך בית דין דוקא. ולפ׳׳ז בנד׳׳ך שהוא לאפדושי מאיסורא בו'׳ﬠ מודו דמוטל ﬠליו לכוף את חבירו.

ומיהו נראה, שאף שכל אחד חייב לכופו לאפרושי מאיסורא, מ"מ אין לן רשׂות אלא הכאה בﬠלמא, אבל להכותו ﬠד שתצא נפשו או לחסר מאבריו וכיו"ב, לכו"ﬠ לא הותר ליחיד. ומה שפירש רש"י בב"ק שם דרשאי להלקותו כדי להפרישו מאיסור, הײנו הכאה בﬠלמא בלי חבלה וכמ׳׳ש. ] הנ"ל שכשהכה ﬠבד נרצﬠ ונחבל ונﬠ חבורה פטור, מיירי שהתכוין רק להכותו ונﬠשה  בו חבלה בלא כוונה, ופטרוהו דכיון שנתכווין למצוה אינו צריך לדקדק כ"ט. ]ובאמתָ ,נחלקו האחרונים אם אפילו לב׳׳ד הותר לחבול בו ﬠֲד שתצא נפשו גם ﬠל מצוות לא תﬠשת “ן במשובב שם. וברﬠק׳׳א כתובות פאת ֲאְכ כשם שאין רשות ליחיד להבותו ﬠך שתצא נפשו או להפסידו באבריו, בך אין לו רשות ,וּטול ממונו ומיהו, הפסד כספי מוﬠט אולי ,לא חמיר מהכאה בﬠלמא ומותר.

אמנם, ביש׳׳ש ב׳׳ק )פ“ג ט׳( כתב חץ, "ומכאן הביא הגאון מהרײיא כתרומה הךשן סימן רי׳׳ח, שמותר אדם להבות את אשתו שהיא מקללת אביה ואמה, מחמת שﬠוברח צל דת, וﬠביד דינא לשמים. ואין צריך להביאה לב׳׳ר, כמו גבי נרצﬠ. ולאו דוקא כה׳׳ג, אלא כל מה שהיא ﬠושה כנגד דת תורה אלהית, מכה אותה ﬠד שתצא נפשה, אפילו צוברת במצוה שב ואל תﬠשה. ומ׳׳מ אל ימהר בהבאה, אם לא בתובחה גמורה מקודם, ורואה שאינה נשםﬠונ ולאו דוקא הרב לﬠבדו, ובﬠל לאשתו, היה כל בר ישראל יכול להכות חבירו, בדי לאפרושי מאיסורא", ﬠכ׳׳ל. ובדבריו מפורש, שאפילו ליחיד מותר להכות את חבירו ﬠך שתצא נפשו. אלא שצריך להוכיחו מקודם תוכחה גמורה, ראס רואה שאינו נשמﬠ מותר להבותו ﬠך שתצא נפשו, וא׳׳כ הוא הדין באן יכול להבותו ﬠי

שתצא נפשו, מיהו נראה דגם היש׳׳ש אינו מה; אלא להבותו ﬠד שתצא נפשו ולא ﬠי בכ )והיינו רק להבאיבו ביותר(, אבל לחסר או:: או להזיקו בגופו פסידא דלא הדחואיויחז הוא ה׳׳ה שאסור להזיק ממונו, שאוח פסידא דלא הדר. רארתא ופרﬠרבﬠייּﬠ דיובּריוציןירהי מהטﬠם רלמﬠשה אף אםנאמר ל

ריצת י מן התו . ' ש הפרי י יש י מצות ﬠשה אף אנו יורדין לנכביןי צריר בית ךיזכיּודשמויו או

וכיפי] ﬠ מ"מ אס נתיר סור'  חקײמץ לו מצות צשה שלו בצל כרתו", וא׳׳כ יש, שאם מותר לכפותו כרי להפרישו מאיסור ְֲה שמותר להפסיד ממונו כרי להפרישו גדסות ריש לחלק בפשיטות, רהתם שמצוה ,ליולשלם הממון כדין פריﬠת בﬠל חוב מצוה, לכן יותיים לנכסיו כיון שלקיחת ממונו היא

חפא המצוה, אבל כאן שרק שרוצה לכופו למנין אחר ﬠײי שיויקנו בממון, בזה אמרינן הּסם שלא הותר להויקו בגופו, הוא הדין שלהפסידו ממון צריך בית דין.

ודא ראיתא בברכות )כ.( שר' אדא בר אהבה קרﬠ מאשה בגדי פריצות בשווי ר סאות זוזי ושילם כיון שהיתה בברית, וםסםﬠ שאם היתה יהודיה אינו משלם, וא׳׳כ היה בנריד שאינו חייב במה ששבר את המחשב. נראה דיש לחלק. שבבגרי פריצות םכשילה אתרים באיסורים ולכן מותר לנו

להזיק. והיה אם אדם מבשיל אתרים במחשב !ו טלוויזיה. חייבים לבﬠרו ופטורים מלשלם.

םשׁאיכ כשצושה צבירה בינו לבין ﬠצמו אין היתר להזיקו.

יברםחס )פ׳׳י רכלאים תכ"ם( איתא שאם רואה את חבירו לובש כלאים של ְ ץ ﬠליו וקורﬠו מיד. ומבואר ברדב׳׳ו ,נילדמיירי שאינו מוכן לסשסו. אבל נראה ,שקי דכשלבוש בבלאים הרי צובר צל האיסור ,חה שׁרואהו ואינו מוכן להפסיקו. משא׳׳כ ,לאר ששבר את המחשב שלא בשﬠת מﬠשה,

רק כדי שלא יבא להכשל בזה שוב, אולי לזו הח ירו ביחיד' װז קשה ש אלא דוקא בבית דין. וולפ

שרה קרפ ה שלא בזמנה ﬠלולה ריס לריסוק יותר. וﬠיּכ לכל ﬠב" ל ן ובﬠצת חכמים ישכון אור. וחייב פ שאול ילקבל היתר מרב. ומ׳׳מ אתר שכבר הזיקו להפרישו מאיסור. בכל גוונא אינו

חייב להוציא ממין ולהחזיר לי. שיש בזה כמה ספיקות להלכה אם חײב או לא. וגם שﬠלול

להשתמש הוא מבשיל אתרים דבזה בודאי מותר להזיק ממונו ולא חייב לשלם.

Kedoshim, Vayikra 19:17. Our Obligation to Admonish Wrongdoers. הוכח תוכיח את עמיתך

A dear friend of mine told me that he was at a restaurant last night for a Sheva Brachos, and as they walked to the back, he and his wife saw that there were five yarmulkas on shaven heads.  We pasken that we should be machmir according to the shittos that shaving the head is at least an issur derabanan, and most likely an issur deoraysa of Lo Sakifu.  He had mentioned the new style to his wife and bemoaned the spread of the issur, but she thought it was vanishingly rare in the Orthodox community.  They were shocked to see how common it has become.

He and I have discussed this before, and I wrote about it here as well.  My problem is that this friend is a great talmid chacham and yarei shamayim, and it truly bothers him, both because of the chillul hashem and because of the consequences to the people who do it.  In fact, he recently discussed this with Rabbi Leonard Matanky, the principal of the local (coeducational Modern Orthodox) Jewish high school.  Rabbi Matanky said that the strictly enforced rule at the CJA is that if a boy comes in with a shaved head, he is suspended for two weeks, the time it takes to grow his hair back to the proper shiur.  (Rabbi Matanky is also currently the President of the Rabbinical Council of America.)

Every time we discuss it, I ask my friend, if it bothers him so much, why he does not admonish these people?  (The truth is that I know that he is a modest and private person for whom tochacha would be very hard, but I bother him about it because think that if he took a more active role in our community's life he would be one of the einei ho'eido.)  He says that he knows for a fact that they will disregard him.  I'm sure he's right. But I also know that I mentioned this to one person, and he no longer does it.  My friend's son mentioned it to a chasidishe young man in Lakewood with big peiyos who had, since his earliest youth, shaved his head behind the peiyos such that he was also transgressing the deoraysa.  The person reflexively denigrated the criticism, but came back a week later, and shamefully said that he looked into it, and he was horrified to learn that it was true, and he had been doing wrong since he was a child.  So I'm not convinced that people won't listen- IF, and only if, they are approached in the right way.  And that is the problem.  Most often, tochacha is viewed as a personal attack.  As Shlomo HaMelech said in Mishlei, אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך.  How does one effectively admonish another person without making the problem worse, and creating hatred as well?

(I recently saw quoted from the Shelah that says pshat in the passuk in Mishlei that if your tochacha attacks the person as a leitz, he will hate you.  But if you show him derech eretz and kavod, if you tell him that he is a wise and honorable man who might now know about the issur, הוכח לחכם, then he willl love you.  The only Shelah I saw was the one in his Hakdama:

אמר אחר כך "ודרך חיים תוכחת מוסר", מתחילה דבר משלימות עצמו יהיה שלם בנר מצוה ותורה אור, אחר כך ישלים את זולתו גם כן, וזהו דרך לחיים הנצחיים להיות זוכה ומזכה ללמוד וללמד לשמור ולעשות וכו', ותמיד לא ימנע מלהוכיח אחרים וילמדם חכמה ומוסר להבין אמרי בינה, ועל כן אמר לשון ודרך, כמו שאמר יתרו למשה רע"ה "והזהרת אתהם את החקים ואת התורות והודעת להם את הדרך ילכו בה".

ואמר תוכחות מוסר שהוא כפל לשון תוכחה, רוצה למר על העבר הוכח יוכיח אם סרו מן הדרך הטוב והישר, ומוסר הוא יורה דרך שילכו להבא, כמו שאמר "שמעו מוסר וחכמו ואל תפרעו". הוכחה היא מצות עשה כמו שכתוב "הוכח תוכיח את עמיתך", והיא מצוה רבה מאד. ומסכת שבת פרק כל כתבי אמר ר' עמרם לא חרבה ירושלים אלא בשביל שלא הוכיחו זה את זה... משמע שאם היה גלוי להם (שאינם שומעים לתוכחה) לא היו נענשים, וכן משמע בתוספות בפרק חזקת הבתים וכן כתב בספר המצות, דכתב וטוב לו לשתוק, דהנח להן לישראל מוטב שיהיו שוגגים וכו'. ורא"מ כתב דמעונש פטור, אבל מעשה דהוכח תוכיח לא אפטיר... ולי נראה להביא ראיה לדברי רא"מ דמהוכח תוכיח אינו פטור מהא דאיתא פרק יש בערכין עד היכן תוכחה, רב אמר עד הכאה וכו' הרי סבירא להו אף שכבר בא לנזיפה וגם לקללה ואז יודע בודאי שלא יקבל, על כל זאת אינו פטור מעשה דהוכח תוכיח עד הכאה...

וההיא דפרק הבא על יבמתו דא"ר אילעא משום רבי אליעזר בן שמוע כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שלא נשמע.... אני אומר שזהו ענין בפני עצמו, ומיירי בדבר שהחוטאים אינם יודעים שזה אסור ומתלוצצים מהמוכיח ועל כל פנים יעברו, על כן מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים... אבל דבר שנתפרסם אסורו ונודע ומבורר אזי הוכיח תוכיח אפילו מאה פעמים. עוד יש לפרש דברי רבי אליעזר בן שמוע שלא לומר דבר שלא נשמע היינו להוכיח לץ שמתלוצץ על דברי המוכיח וצוחק עליו, כי ישראל אף שהיו חוטאים ולא שומעים לקול נביאיהם זה לא היה בכלל התלוצצות, רק נביאי שקר הטעום וסברו שדבריהם אמת. וכן המוכיח לחבירו והוא משיב לו על הוכחה לא עשיתי כך או אומר עשיתי וכדין עשיתי, אז מחויב להוכיח עד הכאה ולמר כדאית ליה, אמנם אם צוחק לדברי המוכיח ומתלוצץ עליו אז חובה על המוכיח שלא יאמר... (תולדות אדם בהתחלה)  )

I was speaking to Rav Mordechai Tendler, and he reminded me that Reb Moshe used to say a beautiful he'ara, that a tnai in the mitzva of tochacha is the amisecha, that you care for the transgressor and want to help him change and improve.  If you're just yelling, when yelling will only aggravate the problem, you are not doing a mitzva at all.

So here's the halacha question that I hit him with this time: If you don't rebuke people who are transgressing commandments, you're transgressing the commandment of Hochei'ach. What if you walk into a room where five people are doing wrong, and you say nothing.  Are you over one asei, or five?  Just because you need some kind of chiluk for malkos and korbanos does not prove that it is not many issurim.

Proof of the multiplicity of aveiros is the Rambam in Avos that says that given a choice between giving smaller amounts to numerous poor people or larger amounts to fewer, one should choose the former, because every time you put your hand into your pocket and give to the poor, you cultivate the middah of loving your fellow man.  This implies that as far as the technical mitzva, there is no difference between giving one thousand perutos to one man and giving one perutah to one thousand men.  If so, it would appear that there is no difference between failing to admonish five men separately or failing to admonish them all together.  It's five bittul aseis.

Moving back to the practical, I believe that tochacha is a skill, and it can be cultivated and developed.  It's a mitzva, and besides the mitzva there's a very serious issue of Areivus, so it is something that deserves effort.  I also realize that like Tzniyus patrols, if this became a "campaign," it would attract people who do it because they have psychological problems.  But for the normal people out there, I sincerely believe that it is possible to learn how to do tochacha in a loving and private and non-threatening way so that it will be effective.  It's worth thinking about.

UPDATES:
1.  Harav HaRofei Stone sought to be melamed zechus because the Rambam associates taglachas with antiquated minhagim of Avodah Zara/Chukos HaGoyim.  Inasmuch as it is no longer practiced among sane gentiles, it might no longer be an issur deoraysa.  Here is an example of the "reyd" in the Rambam:

 ביו״ד (סי׳ קפ״א) בפת״ש (סק״א) עט״ז (םק״א) שכתב דלהרמב״ם מותר לגלח פאות הראש מפני שלום מלכות כמו (בטי׳ קע״ח ם״ב) ועי בתשו׳ אא״ז פנים מאירות ח״א (בחי׳ רעק׳׳א כתוב ח״ב) (סימן ע״ט) שהשיג עליו ע״ש עכ״ל, ותשז׳ פמ״א אינו תח׳׳י, אבל ראיתי במנחת חינוך (מצוה רנ״א) שהביא בשם המשנ׳׳ח שהשיג על הטו״ז לפמ״ש הב״י (סי׳ קע״ח) דהאיך יכולי׳ חכמים להתיר לספר קומי מפני שלום מלכות אף שהוא חק העכו״ם, ותי׳ כיון שאינו מפורש בתורה חקות העכו״ם מסרו הכתוב לחכמים והם התירו לקרובי מלכות ע״ש, וא״כ בפאות הראש דמפורש בתורה דאםור להקיף פייר א״כ גם הר״מ מודה דאסור משום שלום מלכות ע״כ. והנה ודאי השגה גדולה היא על הטו״ז ובפרט דהטו״ז עצמו (בסי׳ קע״ח םק״ד.) העתיק דברי הב״י הנ״ל. אמנם מלבד זה קשה לי על הטו״ז שהחליט כאן דלא מצינו היתר משום שלום מלכות אלא באיסור משום חקות עכו״ם והיאך העלים

 עין מגמ׳ ערוכה גיטין (נ״ו אי) סבור רבנן לקרובי׳ לבעל מום משום שלום מלכות ע״ש (ועיין במג״א סי׳ תרנ״ו םק״ח ובמחה״ש לשם גם עיין בבכור שור לע״ז דף ל״ו ע״ש) בשלמא על הב׳׳י ל״ק דבאמת כתב (בסי׳ קע״ח) בתי׳ א׳ דמשום הצלת ישראל יש כח ביד חכמים להתיר איסור

 תורה, וי״ל שלמד כן מגמ׳ דגיטין הנ״ל, אבל על הטו״ז שכתב פה דלא מצעיו היתר משוס שלום מלכות אלא באיסור משום חקות עכו״ם שפיר קשה, היאך יפרנס הגמ׳ הנ״ל דרצו רבנן להקריב בע״מ משום שלום מלכות וצע״ג״.

FWIW, I think it's pashut even in the Rambam that the issur deoraysa still applies.

2.  Rebbitzen Jungreis famously does tell people when they're doing wrong, but it might be that she gets away with it because she's female and around four six.  Also, she is really sincere and loving.  Even so, they usually tell her "You're crazy, leave me alone," but some have sought her out years later to thank her and invite her to a daughter's wedding to a yungerman in Bnei Brak.

3.  In the comments, Reb Chaim Brown said that he believes that the bittul asei of tochacha is on the gavra, and it doesn't matter how many people he is "not-mochi'ach."  I hear the he'ara, and it's definitely something to think about, but if he's right, it would be a big chiddush.  I would say that it shtams from either from the din of Arvus or lifnei iveir or lo saamod, so every one you are not mochi'ach is another bittul asei.

The Halacha of Shaving the Head.

In my community, several men have taken to shaving their heads.  I suppose they're partly bald, Keirachas or Gabeches, and they find it more pleasant to simply shave their whole head.

This has given rise to comments about the issur of Lo Sakifu, the issur of cutting the peyos harosh (Kedoshim, Vayikra 19:27.)  In fact, one beis medrash doesn't allow people with shaved heads to daven for the amud.

The purpose of this post is to list some of the issues, pro and con.  At this point, it's going to be extremely condensed.

There are three threshold questions.

1.  The issur of cutting the peyos is called hakafa, from לא תקיפו פאת ראשכם (Vayikra 19:27.)  The word "hakafa" can be translated "circling," implying that the issur might only apply when cutting the peyos leaves a circle or a ring of the hair remaining on the head, similar to the tonsure of Catholics, Buddhists, Moslems, and Hindus.  Does the issur of hakafa apply when you're not leaving any hair on the head at all, when you're doing הקפת כל הראש?

2.  Does the issur of cutting the peyos harosh have the same rules as the peyos hazakan, namely, that it's only assur with a razor?

3.  Assuming the issur applies even when not done with a razor, how long do you have to leave the hair?


Answers:
1.  We pasken that הקפת כל הראש שמה הקפה, that the issur is the same even if you cut all the hair on your head.  (YD 181:2)
(Live and learn.  Reading the Wikipedia article on Tonsure, I found that  Muhammad prohibited partial הקפה, but was mattir הקפת כל הראש.  This is what it says there:

Islam
Partial tonsure is forbidden in Islam. The Prophet Muhammad forbade shaving one's hair on some parts of the head while letting it grow on other parts, as in tonsure. However, shaving the head entirely is allowed. )

2.  The Mechaber's language is that the issur of peyos harosh is only with a razor (that's the Rambam and the Chinuch, but the Chinuch says that even the Rambam is only talking about Deoraysa, and would agree that even too close of a scissor cut is assur miderbanan.)

3.  The Rosh says it's an issur deoraysa even with a scissor if it's as close as a razor, and one should be concerned about their opinion.  This is what he says:

אינו חייב אלא בתער, ויש אוסרים במספריים כעין תער ויש לחוש לדבריהם

4.  The Rambam says that the shiur of hair that has to be left after cutting is the same as the shiur of pegima on a chalef, (as the Chasam Sofer says in OC 154) that when you run your nail over it you can tell there's something there.  Which means very, very tiny. (It has been reported that a groove of 1 pm, cut in a smooth surface, can be detected by moving the fingernail back and forth over it (Kesten,1956; Matthey, 1960))  This is also the shitta of Tosfos Nazir 40a.  The Prisha in 181 says the same thing, and also the Chochmas Adam 89:16.  Some people want to say that the Mishna Berura holds the same (Biur Halacha 151 D'H V'Afilu mesapeir Yisrael.) but it's a very very weak proof.  The Mishna Berura there is just saying how terrible it is that they don't even leave a mashe'hu, he's not saying that he approves of leaving a mashehu.  Rav Wosner brings these shittos in his Shevet HaLevi.

5.  The Minchas Yitzchak 4:113:5 says you need to leave enough so that it could be bent into a loop.
Oddly, the Darkei Teshuva in 181 SK 15 brings from the Ksav Sofer that the Chasam Sofer said that the minhag was to leave enough to fold over.  See the Chasam Sofer in his Teshuvos (OC 154).

6.  Rav Elisahiv is quoted as saying that we are noheg to leave enough to fold over, and that this is 6 mm, or .23 inches, corresponding to #2 on most hair clippers.  (Beard clippers use a different numbering system.)

7.  Rav Dovid Feinstein, as in the poster available below, says .2 inches, 5 mm.

Mar'ei Mekomos:

 חת"ס (או"ח סי' קנד), מלמד להועיל (יו"ד סי' סד), צור יעקב (ח"א סי' ק) דמבואר מדבריהם שיש צורך להשאיר עובי כדי שיכוף ראש השערה לעיקרה, והוא ע"פ דברי הרמב"ם (פ"ח מטומאת צרעת ה"ו). וכ"פ בשו"ת תורה לשמה (סי' שפט). ועי' בספר אוצר הידיעות (שטרן, ח"א פרק נה עמ' רו) ובספר לשכנו תדרשו שכתב דהוא כחצי ס"מ, שכן פחות מכך הוי השחתה.

אמנם מדברי שאר הראשונים (עי' רא"ש מכות פ"ג סי' ב, וחי' רבינו ישעיה ור"י קרקושה ורבינו פרץ בשם ריב"א במכות כ:) מבו' שדי בכך שלא ישוה את השערות קרוב לבשר ממש, אך כל שמשאיר שער הנראה לעין כל אדם (מס' 1 במכונה), נראה מדבריהם דשרי. וכ"מ שנקט לדינא החכמת אדם (כלל פט אות טז). ואמנם החת"ס ודעימיה כתבו להוכיח מדברי הרמב"ם שם דבעי' כדי שיכוף ראש השערה לעיקרה, כבר כתב בחי' הגרי"ז (נזיר מ:) דדין פרטי הוא בנזיר. וע"ע בזה בשער החיים (שם אות ט) שהאריך בזה

From this skeletal outline, it appears that the people who shave their head can present adequate evidence that they are not being over an issur. Obviously, most of us are machmir to leave far more than the Chasam Sofer's shiur.  But it's far from a public aveira, it's just a kula that you or I wouldn't approve of- unless they really shave it so close that it's not even a mashe'hu left, and even then it's just against the mechaber's יש לחוש.

As I said, this is much too brief.  There are numerous other issues, including the Rambam's shitta (see Maharam Shick Sefer Hamitzvos 252 and Darkei Teshuva 181:8) about having a non-Jewish barber cut the peyos without your helping him by moving your head (which is probably impossible anyway,) and a possible connection between shaving your head and azus metzach and what that says about the kashrus of your yichus and your yiras shamayim, and many other things.  The limud zechus would be that partial baldness is very embarrassing to them, or might be harmful for their job or for shidduchim if people look at them as too old or unattractive, in which case it might fall under the rubric of Tzaar Gadol or Hefsed Merubah, which might allow reliance on the Rambam.  Another semi-limud zechus is that they might be totally unaware of the problem.

UPDATE: after a long time of cowardly confrontation avoidance, I mildly said to one young man "You learned in yeshivos, and I assume that you asked a shailah about the issue of Hakafas Harosh."  He blushed a little, and said that he recently realized it might be a problem, and he has resolved to use a guard from now on.

Reading material:
Essential, and absolutely clear, from HaRav Binyomin Forst with the haskama of HaRav Dovid Feinstein.
with option for pdf for poster.  It has photographs of Yerei'ei Shamayim with peyos that cut their hair too short around their peyos, and were over an issur de'oraysa.

Chicago Community Kollel

Rav Bakshi Doron

Rav Yishak Rasabi

Is there any limud zechus for the people who shave their heads?  No.  But there is a limud of not-chovah.  What is the halacha if you tell a non Jew to shave your head?  It might be an issur deoraysa, but it might be an issur derabanan  (see Minchas Chinuch 251:3-4.)  If it is an issur derabanan, one might claim to rely on the slim possibility that the issur is only when shaven like a razor.

Kedoshim. Imitation Issur

Over Pesach, we spent time discussing the wondrous kosher le'pesach pastries that mimic chametz- bagels and white bread that are difficult to distinguish from the real thing, but that are made from various root starches and quinoa.  Similarly, advances in food science are making it possible to create a kosher version of all kinds of shekatzim and remasim, basar b'chalav, and other maachalos asuros.  Is this a problem? We wrote an essay about this, but, in order to highlight how grotesque this can be, we wrote it in an ironic style, so it was posted at the other website.

Nonetheless, the question is important, and the issues raised there are relevant to Parshas Kedoshim, particularly in light of the Ramban at the beginning of the parsha about נבל ברשות התורה, and the Toras Kohanim at the end about לא יאמר אדם נפשי קצה בבשר החזיר, as brought by Rashi (20:26.)  The specific issues that need to be examined are

מראית עין, 

מאוס, 

מיגדר מילתא, 

לא שינו, 

מגרה יצר הרע בנפשיה 

and

והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה.  

Direct mekoros include the Shibuta Gemara in Chulin 109 where Rav Nachma gave his wife K'chal because she wanted to taste basar b'chalav, and the Gemara in Krisus 21b about eating fish blood.

As a pe'shara, we're not posting it on this site, but here's a link:

Kedoshim, and a Plan for a New Restaurant: FLAG Kosher 

Kedoshim, Vayikra 19:17. The Mitzva of Rebuke- הוכח תוכיח את עמיתך

Chazal (Arachin 16b, Berachos 31a) teach us that the passuk (19:17) הוכח תוכיח את עמיתך ולא תישא עליו חטא obligates each and every one of us to rebuke one who sinned or did wrong (see Rambam 6 Dei'os 6-7: כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק כמו שנאמר ברשעים ולא דבר אבשלום את אמנון מאומה למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון. אלא מצוה עליו להודיעו ולומר לו למה עשית לי כך וכך ולמה חטאת לי בדבר פלוני. שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך. ואם חזר ובקש ממנו למחול לו צריך למחול. ולא יהא המוחל אכזרי שנאמר ויתפלל אברהם אל האלהים: הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך.)  This obligation is not limited to teachers, or spiritual leaders, or parents- it is incumbent upon every single person, man or woman.  Of course, there are limits- just as it is a mitzva to admonish a person who might take your words to heart, so, too, it is a mitzva to be silent when you know for a fact that the other will disregard what you are saying (Yevamos 65b- ואמר רבי אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע רבי אבא אומר חובה שנאמר (משלי ט) אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך) , and one may not publicly shame the other person (Eirchin 16b, תוכיח מכל מקום יכול אפי' משתנים פניו ת"ל לא תשא עליו חטא).

I saw that the Tallelei Oros brings from Reb Yerucham in the דעת חכמה ומוסר that the mitzva of Hochacha is primarily one of explaining, demonstrating, showing the other that what he did was wrong.  It is not limited to preventing him from doing wrong in the future.  He proves this from the story of Yonasan's reproof of his father Shaul for his hatred of David.  I wasn't so nispa'eil from that proof, but not having seen it in the דעת חכמה ומוסר I don't know what else he says there.

But later I realized that he has to be right.  We already know that there is a din of Arvus/Areivus, that makes us liable for the sins of others that we might have prevented- the failure to prevent or to protest creates a dinei shamayim liability similar to aiding and abetting in dinei adam.  We learn this from the passuk in Devarim 29:28 that says הנסתרות לה' אלוקינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם.  What does our passuk of Tochacha add to the general din of Arvus?  It must be that Arvus only requires our intervention to prevent future aveiros, while the din of Tochacha adds an obligation to help our friends see that what they did in the past was wrong, even when there is no reason to think they will repeat that action.


Our Parsha also contains the passuk (19:32)  מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלהיך אני יה, which is the source of our mitzva to show honor to Talmidei Chachamim.  A few days ago, two members of our community came over to me and expressed surprise about a story in the Gemara (Bava Metzia 84b) regarding Rebbi Elazar B'Rebbi Shimon:

 כי הוה קא ניחא נפשיה אמר לה לדביתהו ידענא בדרבנן דרתיחי עלי ולא מיעסקי בי שפיר אוגנין בעיליתאי ולא תידחלין מינאי א"ר שמואל בר נחמני אישתעיא לי אימיה דרבי יונתן דאישתעיא לה דביתהו דרבי אלעזר ברבי שמעון לא פחות מתמני סרי ולא טפי מעשרין ותרין שנין אוגניתיה בעיליתא כי הוה סליקנא מעיננא ליה במזייה כי הוה משתמטא ביניתא מיניה הוה אתי דמא יומא חד חזאי ריחשא דקא נפיק מאוניה חלש דעתאי איתחזי לי בחלמא אמר לי לא מידי הוא יומא חד שמעי בזילותא דצורבא מרבנן ולא מחאי כדבעי לי 

(...."Rebbi Elazar, anticipating his death, left instructions that he not be buried but rather that his body be placed in the attic of his house..  his body lay there for twenty two years... someone saw a worm leaving his ear and he became very upset, because the bodies of tzadikim are not subject to decay.  Reb Elazar appeared to him in a dream and explained that this was a specific punishment for having overheard someone denigrating a talmid chacham and not protesting as vociferously as he should have.")
The story in Bava Metzia is echoed in Rashi in Sanhedrin 44b, who says the following:

מעשה במוכס אחד ישראל רשע אחד שמת ובו ביום מת אדם גדול בעיר ובאו כל בני העיר ונתעסקו במטתו וקרובי אותו מוכס הוציאו גם את מטת המוכס אחריו וקפצו עליהם אויבים והניחו המטות וברחו והיה שם תלמיד אחד שישב לו עם מטת רבו לאחר זמן חזרו גדולי העיר לקבור את החכם ונתחלפ' להם מטתו בשל מוכס והיה אותו תלמיד צועק ולא הועיל וקרובי המוכס קברו את החכם ונצטער בה אותו תלמיד מאד מה חטא גרם ליקבר זה בבזיון ומה זכה אותו רשע ליקבר בכבוד גדול כזה. נראה לו רבו בחלום ואמר לו אל תצטער בא ואראך בכבודי בגן עדן בכבוד גדול ובא ואראך אותו האיש בגיהנם וציר של פתח גיהנם סובב באזניו אבל פעם אחת שמעתי בגנות תלמידי חכמים ולא מחיתי ולכך נענשתי וזה פעם אחת הכין סעודה לשר העיר ולא בא שר העיר וחילקה לעניים וזה היה שכרו

(A wicked man died on the same day as a righteous man.  All the townspeople involved themselves in the funeral of the righteous man, and the wicked man's relatives made a funeral for him as well.  As the two funerals proceeded, they were accosted by thieves and ran away, and by the time they returned, they confused the two coffins.  Only a student of the righteous man realized what had happened, but his cries and pleading were ignored, and the crook received great honor, while the tzadik was thrown into a hole.  His rebbi appeared to him in a dream and explained that this was his punishment for not protesting when someone derided a talmid chacham, while the rasha once gave a meal that would otherwise have gone to waste to the poor.)
They were wondering why a bystander would be obligated to mix in to someone else's conversation.  

I think it is clear that there are three dinim that obligate us to mix into other people's business and protest their disparagement of a Talmid Chacham:  

• We are obligated to honor Talmidei Chachamim.  The Gemara tells us that the honor of a Talmid Chacham is comparable to Kvod Shamayim, and the Gemara in Nedarim 7b says  אמר רב חנין אמר רב השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו ואם לא נידהו הוא עצמו יהא בנידוי- one who hears another say Hashem's name in vain is obligated to excommunicate the malefactor, and if he does not, he himself ought to be in Cherem; the positive requirement to honor Hashem demands that you stand up for Kvod Shamayinm.  Silence, indifference itself, is inherently disrespectful and transgresses the mitzva.  I assume the same applies to Kibbud Av V'Eim and to Mora Mikdash; 
• the din of Arvus, which creates a parallel between a failure to prevent or protest and participation, 
• and our parsha's din that we may not stand silent when we hear about or see the transgression of any issur.

Kedoshim, Vayikra 19:15. Lo Sisa P'nei Dal- Do Not Favor the Poor in Litigation

The Torah teaches that out of court, give charity, lend money to bad prospects, leave gleanings for the poor. But in court, we cannot favor the poor. If a nasty old scrooge of a rich man claims that a poor man owes him some trivial sum for having made some innocent error, we judge the case by the book and pasken just as we would if the parties were reversed. Rashi here-- You should NOT say "He is poor, and the rich man is duty bound to support him...I should find in favor of the poor man so he will receive his due with self respect."

Outside of court, we are personally and communally obligated to support the poor and downtrodden. But in the courtroom, within the parameters of legal analysis and court judgment, we may never take into consideration who the parties are. In the courtroom, the letter of the law is all that matters. So the rule is as clear as day, right? Wrong #1.

The Bach in CM 12 (4), at the end, arguing on the Beis Yosef and the Rosh, cites the Mordechai and paskens the following:
"And so all Jewish courts are noheig, to force the rich man to do what is proper and right even if the law is not so."
Please go and see the Bach inside. It's fascinating.

This seems to be directly contrary to what we assume to be pshat in our passuk. Even if you say the Bach is talking about pshara (that would be Wrong #2; he's talking about Din Torah,) what difference does that make? They came to a Beis Din for din of some sort, not to be told to give tzedakah. And if you say that the court paskens by the book, but separately forces the rich man to waive his claim, that would be Wrong #3. Look at the Bach inside and his rayah from the Gemara in Ha'umnin.

Talk to dayanim, and they'll tell you that nobody does like the Bach. Talk to people who have lost in a Din Torah, they'll tell you that the Dayanim do exactly the opposite of the Bach. Wrongs #4 and #5. But I'm really not interested in what Batei Din do or don't do. I just want to understand how the Bach understood the passuk in Parshas Kedoshim.

Asceticism

What do Chazal say about asceticism? Do they encourage or discourage prishus? The answer, as usual, is, Yes, they do. Chazal say many things on the topic of Prishus that appear contradictory, because they wanted us not to just lean back in our La-Z-Boys and read some half-baked, populist, pre-digested pamphlet about hashkafa, but instead that we spend serious time and effort investigating what underlying ideas inform our Hashkafa.

If you are hoping for a simple, satisfying, and two dimensional pshat that you can say over at a shmorg, I can't help you. Having said that, I offer some thoughts about Prishus, Asceticism in our Mesorah.

Chazal say (Brachos 7b) "gadol shimusha shel Torah yoser mi'limuda," personal association with rabbeim is greater than study." This dictum, while universally applicable, is absolutely fundamental to understanding matters of Hashkafa. Learning hashkafa only from books is certainly problematic, often futile, and occasionally dangerous. My approach is colored by my experience with the Gedolim with whom I have had a personal association sufficiently close as to give me some insight into their hashkafas hachaim. Whether I am transmitting that light faithfully, or polarizing or filtering it, is a question I certainly cannot answer.

http://havolim.blogspot.com/2007/04/kedoshim-vayikra-192-kedoshim-tihyu.html


http://havolim.blogspot.com/2008/05/kedoshim-vayikra-192-kedoshim-tihiyu.html
~
~

Kedoshim, Vayikra 19:2. Kedoshim Tihiyu and the Blessing on Trees

The confluence of Parshas Kedoshim and Springtime, the month of Nissan, highlights an interesting idea. Rashi in the beginning of the parsha says Kedoshim Tihyu– Perushim tihyu, holiness means abstinence from illicit pleasures. According to Rashi, Kedoshim Tihyu does not introduce any new obligation or prohibition; it only reinforces our standing obligation to observe the mitzvos of the Torah. The Ramban, on the other hand, sees it as a new admonition. According to him, it is a moral directive to abstain from physical pleasures. Kadeish Atzmecha Bemuttar Lecha: Some things, although not prohibited by the laws of the Torah, should be avoided; self indulgence, purposeless pleasure, runs contrary to Kedusha.

In the month of Aviv/Nissan, we make a bracha on blossoming fruit trees. (See video link at bottom.) In this bracha we praise Hashem for His gift of Beauty to mankind, for creating beautiful things in the world so that we will have pleasure from them. But is this not inconsistent with the Ramban? How does enjoying the trees of Spring enhance our holiness? And if it can't enhance our kedusha, are we not told to avoid it? Aren’t we instructed to aspire to an ascetic life of pure spirituality, in which worldly pleasures are no more than attractive nuisances?

And what about the Mishna in the Avos 3:9; hamafsik mimishnaso ve’omeir mah no’eh ilon zeh...ke’ilu mischayeiv benafsho. How is this consistent with the bracha on ilanos? Doesn’t this Mishna imply that indulgence in esthetic enjoyment is sinful, and inherently inconsistent with Torah? Is it a sin to have pleasure from the beauty of the trees, or is it a good thing?

And what about Shimon Hakapar's famous dictum that the Nazir is a chotei, a sinner, for inflicting suffering upon himself by voluntarily prohibiting the enjoyment of wine? That he is a sinner for rejecting the good that God has created in the world, that he is doing damage to his soul by being a Porush? How can this be? He is not a chotei! He is being mekayeim the mitzvah of Kedoshim Tihyu!

The Chasam Sofer shows us how to answer these questions.

The Chasam Sofer here says: Our idea of kedusha is not rejection of the beauty and pleasures of the world. We do not deny what the world has to offer; on the contrary. We appreciate all the world has to offer, even the things the Torah forbade. As Rashi brings from Reb Elozor ben Azariah on the passuk later (20:26) Va’avdil eschem min ha’amim lihyos li, we do not say that chazir is disgusting; it must be very tasty , but we abstain from it because of God’s command. We are prushim not because we despise gashmius, but instead because we want to be daveik to kedusha, and kedusha grows from prishus and mitzvos. But even in prishus, we must not withdraw from society; our prishus is be’hakheil, while fully involved with others, because intimate association with Klal Yisroel potentiates kedusha. And even in prishus, we do find ways to enjoy the world, as we see in the bracha of flowering trees. But we do so only in ways that enhance our pursuit of kedusha.

Prishus is not a tachlis. Prishus is a tool that reminds us of the danger of making hana’as olam hazeh into a tachlis. If you make it a tachlis, you will inevitably ruin yourself. But if you learn prishus, you will be able to train yourself to make a life of kedusha in which hana’os olam hazeh are not only "not a distraction," but which can even enhance your kedusha.

Same with Nezirus. The gemara calls him a chotei for being a porush. The Gemara on 2b says, how can a Nazir be called “na’eh,” beautiful, when being a Nazir is an Aveirah! What’s that supposed to mean? What happened to Kedoshim Tihyu? The answer is that Prishus is a mitzvah, and it is an aveirah, and it is worthless, and it is priceless. The good Prishus is not intended to denigrate olam hazeh. Prishus is necessary to remind us of our priorities. Sometimes, as the Rambam says in Dei’os, a person has to become a porush gomur for a while. As Tosfos says there in Nazir 2b, yes, prishus is a sin, but the mitzvah is greater than the sin; when there is no alternative, an asei is docheh a lo sa’aseh. But the real hope is that he will then be able to return to a temperate life that will fully engage the world and its beauty and pleasure– but only to that degree that it is not mafsik his mishneh.

A perfect example of this concept is our minhag of Yom Kippur. At Maariv after Kol Nidrei, when we are full from our pre-Yom Kippur Seudos, when we have eaten more then usual because of the Mitzva of eating on erev Yom Kippur, we say Baruch Sheim out loud, like Malachim. But after Ne'ilah, having spent twenty six hours fasting and praying, we say Baruch Sheim quietly. But aren't we so much more like angels after Ne'ilah? The answer is that being angelic has nothing to do with whether we have food in our stomachs or whether we are hungry. It depends on what dominates our minds, what how we plan to comport ourselves, it has to do with what is the dominant thought in our minds. Erev Yom Kippur, we are excited and nervous about spending the next day in focused avodas hashem. That is a Malach, even if his stomach is full. Motza'ei Yom Kipppur, we're thinking about where our car keys are and whether the rov and the shliach tzibbur, those anti-semites, are going to kvetch through krias shma and shmoneh esrei. That is not a Malach, even if his stomach is empty.

As I've remarked before, the position of asceticism in Jewish hashkafa is very complex; the Lubavitcher Rebbe's doctors have said that he would pour salt over his food so that he would derive no pleasure from it; the Satmerer Rov did not sleep in a bed, but napped in a chair, for most of his life. On the other hand, other gedolim lived a life that, while thoroughly examined and disciplined, did not eschew the simple pleasures of life. Prishus is not only very complex, but it is also a very personal choice, and is certainly not a lifestyle which the average person should embrace. The Gemara teaches us the remarkable lesson that Prishus, although it is a mitzvah, that it can help a person become a kadosh, it can also be sinful and even destructive. Anytime the same act can variously be meritorious and sinful, one must tread carefully. But I think that the Chasam Sofer's careful and nuanced approach is true le'chol hadei'os and for all people.

לא נהניתי אפילו באצבע קטנה. דאמרינן במדרש עד שאדם מתפלל שיכנס תורה לתוך גופו יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו ומייתי הא עובדא דרבי: Tosfos Ksuvos 104a

Here is an engaging video of two gentlemen making the Bracha on Blossoming Trees. I am not responsible for the contents, not for the F16 and particularly especially not the Kabbalah.

Birkas Ha'ilanos

UPDATE:
In Spring 2017 I wrote something new on this bracha -
The Bracha on the Beauty of Spring - Birkas Ha'Ilanos

Juvenal Behavior: Matzah and Circuses

Excess is not foreign to modern American Jewry. The prickling sense of shame that would naturally mitigate this dissipate and vulgar profligacy has been supplanted by a brazen, even militant, attitude of entitlement: I work like a dog all year, I’m entitled to enjoy myself for a week; it’s for oneg yomtov; it’s for my daughter’s wedding; my pride in outdoing the neighbors is my greatest motivator, and so on. This is unattractive behavior, and it doesn’t contribute to spiritual growth.

Now, I know that when that old Roman satirist, Juvenal, wrote "duas tantum res anxius optat-- panem et circenses," (the people) anxiously await only two things, bread and circuses, he was referring to the decline in vigor and courage and self reliance and pride that accompanied such indulgence, and this obviously does not apply to us.  Also, he said "panem," bread, not 'matzah,' and we are makpid on gebrokst, to say nothing of panem. Still, one might profitably spend a few moments, as we look to the Ramban's lesson of temperance that begins Parshas Kedoshim, considering whether virtue is comprised exclusively of observing mandates, or perhaps also of choosing wisely.

This post will be, I think, deleted after a few days. I believe that with the onset of Nissan, there are two special dates, although they are not marked on most people's calendars. One is what I call the Chag HaHamasa. Some people call it Chag HaHafshara.  On, or about, Rosh Chodesh Nissan, the freezer magically opens its doors, and wonderful hidden treats become available. This is when the Baalas Habayis empties out the freezer because Pesach is around the corner, and starts to serve the jelly cookies, kreplach, and helzlach that she hid during the year (in case "mentchen" came and she needed to serve them something special.) This is Chag Hahamasa-- the Defrosting Holiday. The other is the Chag HaBoser, the Month of Sour Grapes, which begins right after Purim. This is the season when people start stressing about the work and expense of Pesach, and look next door and see that their neighbor is out shopping for sandals to wear at the resort they're flying off to for Pesach. Suddenly, they develop a full blown sense of Puritan glower, and decry the wastefulness and immodesty that characterizes "some people's" holiday plans.  So, maybe if I were going to Acapulco I would have an entirely different perspective.

In my case, my baruch hashem fruitful progeny require my presence, so attending an organized program is not an option. But I know how dangerous the Chag Haboser syndrome can be, and how it can makes fools of us all. I have a neighbor whose son was in shiduchim, and we asked his mother if he would be interested in a relative of ours, and she answered I can't even think about it, we have a long list, and it wouldn't be fair, etc. Two months later: not ten years, or one year, but two months later, she came moaning to us that her daughter has such trouble finding a shidduch, "every good boy has lists. Lists!" she said, "The injustice! Why should 'Lists' matter in such important things like shiduchim!" Our neighbor was not kidding. There wasn't a trace of an ironic smile on her face. She honestly couldn't associate her attitude on the 'girl' side of the fence with her attitude when she was on the 'boy' side of the fence. Apparently, an element of this syndrome is unwittingly making an

fool of yourself. I can't say that I'm immune to this problem. Envy and honest self-awareness are antagonists. So, just in case this post was influenced by the Chag Haboser, I am making this post temporary.

Addendum 4/28/08:
Out of respect for the kind comments, I am going to leave this as it is. Anyway, I don't have the heart to delete the eizel.

Kedoshim, Vayikra 19:2. Kedoshim Tihyu. Asceticism in Jewish Thought.

What is the place of Asceticism in Judaism? The reflexive answer most Jews would give is that Judaism does not approve of asceticism; we do not believe in celibacy, we celebrate holidays with feast and song, we begin Shabbos and YomTov with a toast over a glass of wine. Indeed, Rashi’s explanation of Kedoshim Tihyu is that we should stay away from arayos that the Torah prohibited, as enumerated in the end of the previous parshah, implying that Kedusha comprises avoidance of the enumerated issurim and no more. However, the Ramban seems to advocate a much broader and restrictive approach.

The Ramban here, in his famous “naval birshus hatorah” drasha, condemns the pursuit of physical pleasure. According to the Ramban, then, why does the Gemora say that a Nazir is a chotei? It would seem that according to the Ramban, a Nazir is the opposite of a chotei; he is to be commended for abandoning worldly pleasures! In fact, the Ramban answers this question. The Ramban says that the Nazir brings a korban upon finishing his nezirus NOT because he refrained from wine during the course of his nezirus. On the contrary: He brings the korban because by of the precipitous drop in his kedusha caused by ENDING his nezirus. The words of the Ramban in Bamidbar 6:14:
"the reason for the Korban Chatas brought by the Nazir upon completion of his term of Nezirus ... is for having completed his Nezirut, and this is the sin. He had reached a very high level of holiness and closeness to Hashem, and he then descended from that level. He should have remained a Nazir for the rest of his life, living out his days as a Nazir sanctified to serving Hashem... He must atone for having returned to the 'tumah' of worldly pleasures."

Indeed, the Gemora there does say that Shimon Hatzadik, while objurgating the usual motives for accepting nezirus, honored the “nazir min hadarom” whose nezirus seemed to be intended to break his physical desires and pleasures. And see Taanis 11b, machlokes Shmuel and Rebbi Elazar and Reish Lakish whether yosheiv b’taanis, one who habitually fasts, is nikra chotei or kadosh or chassid (although Rashi and Tosfos have opposite interpretations of Reish Lakish.) The conclusion of the Gemara there, certainly in Reb Elazar, and maybe the maskana l’halachah, is that if he is “matzi l’tzi’urei nafshei,” if he is “capable of standing the suffering,” he’s nikra kadosh, and if not, he’s a chotei. And it is obvious that Nezirus is a means of deveikus; after all, Shimshon and Shmuel (see Nazir 66a) were Nezirim. (Yes, Avshalom was also a Nazir. But sometimes the refusal of the option of great achievement generates horrible degradation.)

The Mesilas Yesharim Be'vei'ur Middas Haprishus apparently takes the approach of Rebbi Eliezer in Taanis, saying that good prishus is to eschew things that are excessive and unnecessary, and bad prishus is prishus from things that are necessary, so a yosheiv beta’anis is good if he can take it, and bad if he can’t. ( I believe that what he means by "able to take it and not able to take it" is that prishus is good if you can do it without anger and resentment, if you can do it with a sense of gratification.  If you obsess over the thing you are missing, that means  you are not ready.)  However, a careful reading indicates that prishus is necessary only because satisfying physical desires leads to specific aveiros.

Is there any reason other than that to avoid these pleasures? That is, is prishus from taivos good because taivos are inherently bad (ein lecho ben chorin/nemo liber est qui corpore servit), or only because they are thresholds to other things. Difference would be in case of some craving that cannot lead to issurim. No bitul torah, no arayos, no gaiva. Like smoking if it didn’t cause health problems. R’ Rudderman in his Sichos, page 345, mentions that there is a tachlis of “lehagbir haseichel al haratzon,” but he brings no sources.

Reb Moshe in the teshuvos (YD 3:35) talks about smoking marijuana, and he prohibits it. Not only does he prohibit it, he also calls it an issur de'oraysa, on the basis of the malkos in the parsha of Ben Sorer U'Moreh (Sanhedrin 72b regarding the passuk in Ki Seitzei), and Tumah, and an Issur Chamur, since it only satisfies a tayva and has no benefit to one's function. He also says that using marijuana transgresses the Ramban's Kedoshim Tihyu. However, the teshuva is based on his assumption that smoking marijuana creates a powerful addiction that will, like Chazal say about Ben Sorer U'Moreh, lead to violent antisocial behavior to satisfy this urge. One might argue that while this certainly applies to drugs such as heroin, it may not apply to marijuana. Never having smoked pot, I can't say from my own experience, but there are many who say that pot is no more addictive than alcohol.

R’ Chaim Shmuelevitz in Parshas Noso, #72, brings the Rambam that says that good nezirus is a “nodeir lashem derech kedusha, and bad nezirus is “ha’omeir harieni nazir im e’eseh kach vakach o im lo e’eseh.” R’ Shmuelevitz understands this to mean that good nezirus is one that is “ne’esis lesheim milchama im hayeitzer.” In other words, it is meritorious to use asceticism as a weapon in the battle against the evil inclination, but it is wrong to say that if I do or don’t do a certain thing, I will punish myself through self abnegation.

R’ Yakov Kaminetzki here seems to learn that the purpose of prishus is so that mevakshri hashem should be distinct from the common man– not that it is an intrinsically good thing, but that it is a means of reminding the tzadik that he what he seeks is different than what the masses of unthinking people seek. The unenlightened seek physical gratification and see it as the greatest good, while we see it as trivial and merely a means to enable us to serve Hashem.

See also below in Bechukosai, Vayikra 26:5, on “V’achaltem lachm’chem lasova.” R’ Moshe there says that it is better to eat a little and have it misboreich b’mei’av rather than eating the usual amount, because an adam hashaleim avoids involvement with physical pleasure.

I want to suggest an approach that may be consistent with the underlying idea of most of the above concepts of Prishus. It is rather simple, maybe even banal. Simplicity is underrated. It does not really address the high perishus Chazal encourage for people who want to be zocheh to Kinyan Torah-- Pas Bamelech Tochal and "ellah be'mi she'meimis atzmo ale'ha. It addresses only the most basic aspect of Prishus that is necessary for every member of Klal Yisrael.

The gemara Menachos 87 brings that Rav Yochanan says “ke'sheim she’hakol yafeh liketores, kach hakol ra le’yayin.” “Just as the sound of talk is good for the manufacture of the Ketores, so it is deleterious to the manufacture of wine.” Literally, this means that while compounding the Ketores, one should talk rhythmically, and this will improve the final product, while one should be silent when working with wine, because talk might cause it to sour. However, the Be’er Yosef from R’ Yitzchak Salanter says that the reason for the association and contrast, instead of mere recitation of difference, is that wine represents ta’anugei olam hazeh, worldly pleasures, and besamim represents hana’os ruchni’os, spiritual pleasures. One should avoid talk, i.e., preoccupation or deep interest in the former, but the more one delves into the latter, the better it is for him. The pleasures of a voluptuary become his quiddity. Even if you enjoy certain mosros, unnecessary pleasures, don’t talk about them- you can enjoy eating or drinking, but don't talk too much, or become obsessed with them.

It’s interesting to think about the way we look down upon gourmets as hedonistic pleasure seekers but we don't think less of people who love smells and music. What characterizes certain pleasures as animalistic and not others? Why don’t dignified people want to eat in public, but don't mind being seen enjoying the besamim at havdalah? Why do the Roshei Yeshiva all put their forks down when the photographer comes by? It’s not because only rational creatures enjoy smell, because dogs and cats love certain scents, and roll around in them in ecstasy. Certain animals also enjoy music. So what is it that makes eating so base?

When I first brought this question up, I said, as a joke, that the other pleasures, like smell and music, can be enjoyed with your mouth closed. Harav Reuven Feinstein made a beautiful observation. He said that eating is fundamentally selfish, and what you eat cannot be shared. But the enjoyment of music and smell can be shared with others.

I later realized that there is a more fundamental difference: eating and sex satisfy a craving, a hunger. While one may desire to hear music or to smell a fragrance, that desire doesn’t create a craving, or a hunger. As Umberto Eco says in the introductory essay to his anthology On Ugliness, there are different types of beauty: there is "beauty" that primarily arouses a desire to possess and use the object, and there is "beauty" that primarily elicits an appreciation of the object. The former is a vulgar and crude beauty; the latter is an objective aesthetic judgment. It is, one might say, dispassionate.

Having said this, we can see what prishus means in Jewish thought. Sensual pleasure itself is not intrinsically a negative thing. But the drive, the craving and pursuit of pleasure, is both unworthy and dangerous. One must aspire to eliminate that craving. When Prishus is employed for this purpose, it is laudable. This worthy Prishus comprises many levels. The initial level is to develop the discipline that enables one to resist physical cravings. The next level is to eliminate the driving urge that they often generate. Ultimately, one comes to a level where his decision to indulge or refrain is completely uninfluenced by any physical desire. Even this level, though, does not mean that one does not enjoy the food when he eats it; it only means that he choice to indulge was not driven or even influenced by desire.

The lesson is, then, that Prishus, at the most basic level, means the ability to learn to control and modify carnal desire such that one enjoys them as one would enjoy fragrance or music.

A very strong proof: Reb Elazar Hakappar, who said that a Nazir is called sinful for having deprived himself from wine, is the same Reb Elazar Hakappar who said, in Pirkei Avos, "Hakin'ah veha'ta'ava vehakavod motzi'in es ha'adam min ha'olam."

I think that this concept of prishus underlies the multitude of variations discussed by the baalei hashkafa.

This said, the question remains: does asceticism advance this goal? In other words, does self abnegation train a person to not want the thing he forcefully denies himself, or does it generate resentment and greater desire and lust? We all know that people that fall off the wagon tend to fall harder and farther, and that the final result is worse than if no attempt had been made at all. On the other hand, the Gemara does say that sexual desire is diminished by chastity and inflamed by satisfying it-- "it hungers when it is satisfied and it is sated when it is hungered." The answer is that this is exactly what Shimon Hatzadik meant, and this is what the Gemara in Taanis means, and this is what the Mesilas Yeshorim means. If a person is not ready, then his asceticism will be self-destructive, and will only serve to inflame his desire. At best, he will gain nothing from his attempts, only suffering for nothing. Only a person who is mentally and physically ready, and disciplined enough, to use asceticism to tame his baser desires, is encouraged to do so.

The Asceticism that Chazal encourage, then, is a means toward the end of learning to control and modify desire, to modify the desire for eating and for sexual relations so that they resemble the more refined sensual pleasure we derive from fragrance and music.

I suppose you could say, though it would be misleading if you hadn't read this post, that Chazal were aesthetes, not ascetics.


Tosfos Ksuvos 104a
לא נהניתי אפילו באצבע קטנה. דאמרינן במדרש עד שאדם מתפלל שיכנס תורה לתוך גופו יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו ומייתי הא עובדא דרבי: