אי סייפא לא ספרא ואי ספרא לא סייפא

In our days, when everyone in the world is being offered the ultimate decision whether to join the forces of absolute good or absolute evil, here are two magazine covers.  The first below came out today.  The other magazine cover is from several years ago, but the subject of the article has been in the news again in the last several weeks, and I think he's going to be showing up in the mainstream press very soon.  I, and the individuals portrayed below, happen to have all been born the same year.

Yeshaya 45:

אני ה' ואין עוד זולתי אין אלקים; אאזרך ולא ידעתני.  למען ידעו ממזרח שמש וממערבה כי אפס בלעדי:  אני ה' ואין עוד.  יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע; אני ה' עשה כל אלה

This is Harav Tzvi Kaplan, Rosh Yeshiva of Yeshiva Kodshim in Eretz Yisrael, which combines the lomdus of Brisk and the mussar of Reb Yerucham and the Mir.  He expects, and exhibits, absolute ameilus in iyun and hasmada and Yiras Shamayim, and he's a true baal chesed and rachaman.  He is holding up his right hand, his fist closed to emphasize intangible, but powerful, רוחניות'דיקע words of Torah, and he is inspiring his students to become decent, holy, spiritual people.

**********************************

 Lehavdil elef havdalos, this is Metin Kaplan, called the Caliph of Cologne.  He, too, has a beard, considers himself a religious leader, and he, too, is holding up his right hand.  He has a sword in his right hand.  He is a bloody murderer.  As I said, he's in the news again, and my guess is that he will find a way out and he will join the leadership of ISIL.  He is holding up his right hand, his fist closed over a sword, and he is inspiring his followers to wage a bloody war against anyone that does not share their particular brand of soul-deadening, conscience-cauterizing dementia.

Kaplan, in Turkish, means Tiger, and it's a name his father, whose birth name was Hacaoglu, chose, so the coincidence of names probably doesn't mean anything, just one of those things.  Who knows?  The Ribono shel Olam runs the world.  In any case, it shines a bright light on the contrast.

There you have it.   סייפא and ספרא.  The title of this post comes from the Gemara in Avoda Zara 17b.  Along the same lines, you have the Medrash (Bechukosai 35:6)

תני בשם ר' אלעזר הסייף והספר ניתנו מכורכין מן השמים אמר להם הקדוש ברוך הוא אם שמרתם מה שכתוב בספר זה הרי אתם ניצולים מן הסייף ואם לאו סוף שהוא הורג אתכם

It all boils down to the same thing.  If the sword, not the book.  If the book, not the sword.  Everybody in the world is being given the choice.

Ki Seitzei, Devarim 25:1, Lo Yilbash and Men's Hair Dye. לא ילבש גבר שמלת אשה

The Mechaber (YD 182:6) says that it is assur for a man to dye his hair.

אסור לאיש ללקט אפילו שער אחד לבן מתוך השחורות, משום "לא ילבש גבר", וכן אסור לאיש לצבוע (שערות לבנות שיהיו) (ב"י) שחורות, אפילו שערה אחת

However, if a man is afraid that his white hair makes him look old and it will jeopardize his job, Reb Moshe (YD I:82 and YD II:61) and Reb Moshe Mordechai Epstein (Teshuvos 24) say that it is muttar for him to dye his hair.  He is not motivated by an effeminate desire to be beautiful, he just wants to keep his job and earn a living.  This can also be found in the Sefer Chasidim (siman 379,) where a man was advised by his friends to dye his hair to improve his shidduch prospects.  It is apparent that Reb Yehuda HaChasid's only concern was the duplicity, not the halacha of Lo Yilbash.

אמרו לאחד: אישה פלונית יפה במקום פלוני, היא חפצה בך. שמע לעצתנו, ולך שמה ותצבע שעריך בשחור, ותהיה סבורה שאינך זקן, והיא תאמר מה שבלבה. אמר להם: חלילה לי להטעות אותה אלא תראה שאני זקן

Similarly, see Tosfos Nazir 59a DH Mabul and Tshuvos HaRashba brought in Beis Yosef 182 that כל שאינו עושה משום נוי שרי.  I assume that a toupe is subject to the same analysis, and I know one yarei shamayim, who wears a toupe for business reasons.  He does not wear it when he's not in a work environment.  Because this man asks Rav Shmuel Kaminetsky before doing anything questionable, I assume he does this pursuant to a psak halacha.

The question is, what would the halacha be today, when many men dye their hair for appearance' sake. Would the issur no longer apply?  Would it be muttar to dye your hair just for appearance' sake? (See article in the Los Angeles Times that discusses the two motivations we mentioned and cites statistics on the growing trend of men dying their hair.)  It appears obvious that the halacha would change as social behaviors change.  Almost everyone relies on this when they look at the mirror or wear deodorant or cologne, leaving aside the question of whether this reliance is applied too broadly.  We know that in biblical times, many men wore earrings.  Now, it probably would be assur for a man to wear earrings.  Does this apply to dying hair?

On the one hand, the teshuvos we cited are not proof of hetter, because they were addressing cases where the person was motivated only by a need to achieve a specific goal of parnassah or shidduch, while we are talking about a behavior motivated by what the Gemara considers a feminine obsession with appearance and a desire to disguise one's age and maintain an illusion of youth.  On the other hand, it is no longer something associated only with women.  

This might be a machlokes between the Mechaber and the Rema in YD 182:6.  

In some places, men would absolutely not shave the hair under their arms.  In other places, men would commonly do so.  The Mechaber says, quoting the Rambam (12 AZ 9), 

המעביר שער בית השחי ובית הערוה אפילו במספרים כעין תער היו מכין אותו מכת מרדות בד"א במקום שאין מעבירין אותו אלא נשים כדי שלא יתקן עצמו תיקון נשים אבל במקום שמעבירין אותו גם האנשים אם העביר אין מכין אותו

The Gaon there (182:1-3) says that according to this shittah, even in a place where both men and women shave their bodies, it is assur for a Jewish man to do so, but only lechatchila, and so there would be no malkos.

On the other hand, the Rema says

ואפילו לכתחילה שרי (ר"ן פ"ב דעבודת כוכבים) רק החברים נמנעים בכ"מ (שם ובב"י בשם נ"י

that it is muttar lechatchila, and that only Bnei Torah refrain from doing so.
The Rambam's issur lechatchila, it seems, stems from the fact that Chazal decided that such behavior is not al pi din gender specific, and is not really assur, but it is still a feminine type of behavior and should be avoided by Bnei Torah. 

This machlokes might apply, or might eventually apply, to the question of men dying their hair.

It is possible, however, that the comparison to the issue of shaving the body is imperfect.  In that case, the motivation for men to do it is the discomfort of sweat accumulating on the hair, not to be pretty.  If the men in that area did it for beauty's sake, it is possible that everyone would prohibit it.  However, I have not found any poskim that focus on this distinction, so I am not willing to propound it as a matter of practical halacha.

• Assuming that we would pasken like the Rama, a number of questions remain.  If the numbers cited include homosexual men, the statistics would be meaningless, because it is davka those men the Torah warns us not to be like, so their habits could not possibly be the basis of a hetter.  On the contrary- the fact that they do this would be the basis of additional issur.  
• If the numbers include men that in Orthodox Jewish society would be viewed as effeminate, would that render the numbers irrelevant?  Perhaps not.  Not too long ago, only low women dyed their hair or wore very high heels or red clothing.  Behaviors mostly specific to prostitutes slowly percolated "upwards," and now are not seen as pritzus at all.  In other words, irrespective of the origin of the behavior, once it becomes common it loses its previous connotation.
• Assuming the numbers are legitimate and have halachic validity, at what point does it become "not a feminine practice?"  One could argue that this would be true even at a low number, so long as it is not immediately viewed as feminine.  On the other hand, one might say that for the halacha to change would require a higher percentage.  
• Another question is, and assuming that prevalence is determinative, would we judge each city separately?  Each country?

The Prisha in 182 touches on this, but does not resolve the question.

 אבל במקום שמעבירין השער האנשים. נראה דרצונו לומר אנשים נכרים לטון דנהוג נהוג ולמדינן ממנהג הנכרים גס יש לומר דעל ישראל קאמר דהיכי דהנהיגו כן כולם יחד אין מוחין בידם

Reb Akiva Eiger brings down this Prisha and also brings a Teshuva of the Perach Shoshan,   פרח שושן כלל ו׳ ס״ב which can be found here, with the relevant paragraph being the last one in the teshuva on the next page.  As far as I can tell, the Perach Shoshan just brings down the Prisha, so it seems that Reb Akiva Eiger brings it only to show that the question remains unresolved.

Rabbi Tzvi Hersh Haber of LA posted on this topic here.  In his comments on our post he quotes a local rabbi to the effect that "Rav Elyashiv told him with regards to tzniyus, things that are tzibbur dependent are dependent on the tzibbur that is מקפיד בדברים אלו."

Here's a cartoon from the New Yorker that encapsulates the problem I am dealing with.  It is available for purchase in Premium Giclee Print from Conde Naste for $139.

All things considered, there is adequate justification for the men that are meikil. Even if it were problematic, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין would very likely apply.  Certainly, this is less of a problem than those men that shave all the hair off of their heads as smooth as a cue ball, as we discussed elsewhere.

☞UPDATE:
Thank you LkwdGuy for sending a mareh makom to Rav Mordechai Tendler's Mesores Moshe, pg. 248, quoting Reb Moshe that if it is common for men to dye their hair then there is no issur lo yilbash, similar to looking in a mirror.
As I respond in the comments, we cannot pasken from the Mesores Moshe as easily as we can from the Igros.  Reb Moshe was extremely meticulous when he wrote a teshuva he intended to be mefarseim, weighing every word, while oral discussions, and even oral psakim, might have been oriented toward the individual with whom he was talking, or intended to make a point in the interpretation of a sugya, and not intended as a psak for the generations.  Still, it does show that Reb Moshe held that the svara is valid.  The problem remains that in our time, as I illustrated with the cartoon, the increasing frequency of men dying their hair might not be determinative.  A large part of that group might be men whose gender identity is not masculine, and so they might not count.

Shoftim, Devarim 20:8. Between Yishtabach and Barchu, בין ישתבח ליוצר

This is an improvement of an earlier version.  After masa umatan with (arranged chronologically) Harabbanim Micha, Chaim HaQoton, Chaim B, Shimon Kalman G, and Shlomo T, the numerous changes and improvements made it clear that it needed to be posted auf neu.

When there's time between Yishtabach and Yotzer, I am maavir sedra.  (When they cannot immediately begin birkos Krias Shema, the tzibur should say Yishtabach and then wait.  The shliach tzibur should wait and say Yishtabach immediately before Kaddish.  Mishna Berura 53:10-11.)  I have been criticized for this because of the Yerushalmi.  The criticism is mistaken.

In our parsha (20:8) the Torah tells us :

ויספו השטרים לדבר אל העם ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישב לביתו

and Chazal (Sotah 43a) explain that the ירא ורך הלבב is a person that has legitimate fears because of his sins- זה המתיירא מעבירות שבידו.  The Tur brings from the Yerushalmi  that one of those aveiros is talking between Yishtabach and Yotzer, (or, if you're davening with a minyan, between Yishtabach and Barchu.)  One who talks between Yishtabach and Yotzer has a sin on his hands, and he is unfit to fight in a war on behalf of Klal Yisrael.

Tur OC 51:

וכ"כ רב אלפס והוסיף לומר שלא לדבר בין ישתבח ליוצר אור וז"ל מיבעי ליה לאיניש דלא לאשתעויי מכי מתחיל ב"ש עד דמסיים י"ח וכן יש בירושלמי השח בין ישתבח ליוצר אור עבירה היא בידו וחוזרין עליה ממערכי המלחמה

The Mechaber in OC 54 says

המספר בין ישתבח ליוצר עבירה היא בידו וחוזר עליה מעורכי המלחמה
ויש מי שאומר שלצרכי צבור או לפסוק צדקה למי שבא להתפרנס מן הצדקה מותר להפסיק

The Rema adds

הגה: ומזה נתפשט מה שנהגו בהרבה מקומות לברך חולה או לקבול בבית הכנסת שיעשה לו דין בין ישתבח ליוצר דכל זה מיקרי לצורך מצוה ולאחר כך כשחוזרין להתפלל יאמר השליח ציבור מקצת פסוקי דזמרה ויאמר קדיש עליהם כי לעולם אין אומרים קדיש בלא תהלה שלפניו ולכן מתחילין ערבית בלא קדיש

The יש מי שאומר is the Kolbo and Rav Amram Gaon.

So the Mechaber brings those that are mattir announcements of Tzorchei tzibur and tzedaka distributions, and the Rema's נהגו is mattir to make a mi shebeirach for cholim or for individuals to proclaim legal grievances.

All these cases might be considered tzorchei rabbim, even the announcement of personal claims, because the tzibbur needs a time when people can seek justice.  As the Rema says, this is all לצורך מצוה, which might mean a pressing communal mitzva.  But the Maharshal goes further.

The Ateres Zekeinim in OC 56:1, brings from the Maharshal that the issur is only to talk about pointless and trivial things:

דלא אסרו להפסיק אלא במילי דבטלה  אבל דברי שבח מעין המאורה פשיטא דשרי 

The words of the Maharshal  (Teshuvos 64) are:

 ואין אני חושש  להפסיק כין ישתבח ליוצר אור דלא אסרו להפסק אלא מילת' דברי הבאי ובטלה אבל שבח מעין המאורע פשיטא דשרי

So if it isn't clear enough from the way Ateres Zkeinim quotes the Maharshal, it should be from the original: he only prohibits  דברי הבאי ובטלה.  The fact that he then says אבל שבח מעין המאורע פשיטא דשרי does not make this a אלא מהא ליכא למישמע מינה.  He is not limiting the hetter to that case.  He is discussing the minhag of adding responses (ועתה יגדל נא כח ה) to kaddish, and whether one may do so between Yishtabach and Yotzer.  Regarding those pesukim and shvachim, he says that of course it's muttar.  The only thing that's assur is דברי הבאי ובטלה.

The Maharshal is not really a surprise.  The word the Rif uses is לאשתעויי; and the Mechaber,  המספר.  This is not like a regular hefsek, where the dibbur breaks the structure, it's more like a din in hesech hada'as or זלזול.

But even without the Maharshal, !סברא היא, למה לי קרא    Bishlema between Geula and Tefilla Chazal tell us we can't be mafsik because of the smichus of the pesukim  "יהיו לרצון... וגואלי" – היינו גאולה, וסמיך ליה: "יענך ה' ביום צרה" והיינו תפילה.  Bishlema during Hallel or Birkos Krias Shema or Pesukei d'Zimra, where it begins and ends with a bracha, where there's a hemshech, you can't be mafsik because the brachos are like one bracha.  But what's the connection between pesukei d'zimra and birkos krias shema?  You say Chatzi Kadesh davka because they're different parts of davenning.  What kind of din hefsek is it?  

The pshat is that it's not because Pesukei d'Zimra and Birkos krias shma and shmoneh esrei are a hemshech, only in the sense that you have to be makdim Birkos Krias Shema and Shemoneh Esrei with Pesukei d'Zimra.  There is a tremendous difference between "hefsek in one cheftza of tefilla" and "hefsek after a hakdamah."  By a hemshech, any hefsek breaks the the hemshech.  But by a hakdama, only a hesech hadaas be'poeil breaks the din hakdama.  In the former, even a shlilus hefsek will break it, but in the latter, it's only a problem when you are mafsik be'poeil.  Chazal tell us (Brachos 32b) that חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים כדי שיכוונו את לבם למקום.  If you talk devarim beteilim, then it's not related to the rest of the tefilla at all, you didn't precede your Shmoneh Esrei with Pesukei d'Zimra.  The Pesukei d'Zimra and the rest of your tefilla is no longer a חטיבה אחת.

I have to admit something, though.  I don't understand why Chazal are so makpid to not be mafsik between Netillas Yadayim and Hamotzi, even to the extent of taking more time than walking 22 amos.  If I can't understand why such a kpeida exists, I can't be confident of my svara here either.  But even if you argue that the issur hefsek here is similar to the svara of תיכף לנטילה ברכה, and that any talk takes away from תיכף, then first of all, I say that there are three תיכףs, not four, and it's pure speculation to say that yishtabach/yotzer falls under the same heading.  But more importantly, I have another Maharshal that deals with the din of תיכף.  

☞The Maharshal (Teshuva 34) says that Divrei Torah are not a hefsek specifically in the context of talking between Netillas Yadayim and HaMotzi, as we discussed here.  In that teshuva, he is mattir saying divrei Torah between Netillas Yadayim and Hamotzi because Torah is a necessity of the meal, as Chazal say (Avos 3:4) that שלושה שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים. אבל שלושה שאכלו על שולחן אחד ואמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו משולחנו של מקום ברוך הוא  I say that the exact same thing is true by learning before Yotzer, because the passuk says in Mishlei מסיר אוזנו משמוע תורה גם תפילתו תועבה.  Same svarra.  So both of the Maharshal's teshuvos would support my habit, unless you hold that being maavir sedra is not דברי תורה שכל העולם עומד עליהם.

One might cavil (as Harav Shimon Kalman G did) that the Mishna in Avos means that you have to learn specifically during that meal, but the passuk in Mishlei doesn't mean that you need to learn specifically during davening.  I say that this is not a kashe.  Nobody says you have to learn before HaMotzi, just some time during the meal, but that is enough for the Maharshal to call it צורך סעודה, because a seuda without Torah is a miuskeit.  Learning is just as much a צורך תפילה as learning is a צורך סעודה.  If its a tzorech, it's not a hefsek.☜

On the other hand, the Magen Avraham in 56 sk 7 brings that the Ari Za'l was much more machmir on this hefsek, and that he opposed and considered a hefsek specifically those responses people add to kaddish between Yishtabach and Yotzer that the Maharshal was mattir.  Similarly, the Magen Avraham in 54 sk 2 says that he's not sure that it's muttar to say a chapter of Tehillim between Yishtabach and yotzer, like the Shir HaMaalos many people say during Aseres Yemei Teshuva.  It is clear that the Magen Avraham and the Ari Zal held not like the Maharshal.  (The Ari Za'l and the Maharshal, both Lurias, were cousins and contemporaries and died one and a half years apart.)

So I have several choices.  When there's a slow baal tefilla, I could daven more slowly, or start later; or sit and think, but if I start a trend of thought, it shters my davening afterwards. I can't read a sefer from the achronim, because if he says an absurd, I get upset, and if he says good, I get excited, and either way, it shters my davening.  The simple meaning of the language of the Yerushalmi and the Rishonim is like the Teshuvos Maharshal.  Additionally, many kehillos do say a capital Tehillim before Barchu, which shows that the minhag is not like the Magen Avraham.  So I rely on the Maharshal and I'm maavir sedra. There's a special pleasure in learning when you're motivated by both the Yetzer HaTov and the Yetzer HaRa.

(There is one minor complication.  When a person does interrupt between Yishtabach and kaddish, he has to read a few paragraphs of tehillim in order to justify the kaddish, as I quoted from the Rema in OC 54.  It has happened that I was sitting being maavir sedra, and I was called to daven for the amud.  They know that I've already said yishtabach, so the guy that said Pesukei D'Zimra says Yishtabach, and I am expected to start with kaddish.  According to the Rema, I can't say kaddish unless I say some Tehillim.  My hetter is that limud hatorah also justifies kaddish, and also that I'm saying kaddish on behalf of the tzibbur that wasn't being maavir sedra.)

THANK YOU Reb Chaim B for pointing out that what I said is very close to the Aruch HaShulchan, Rav Ovadia, and the Debriziner.

The Aruch HaShulchan says that the problem is only something that is not at all a דבר שבקדושה, i.e., divrei chol.  After saying that one may not talk between Yishtabach and Yotzer, he says

ואין זה ענין למה שיש נוהגים לומר בעשרת ימי תשובה "שיר המעלות ממעמקים" אחר "ישתבח", דזה נחשב כמסדר התפילה, כמו דלהרמב"ם אומרים "אז ישיר" אחר "ישתבח" כמו שכתבתי בסימן נ"א. והפסק לא מקרי רק דברי חול.

And also, he says that this isn't really a matter of hefsek, like the din hefsek in middle of pesukei dezimra.  It's more like hesech hadaas:

ומכל מקום כיון דשני ענינים הם – לא דמו לגמרי להפסק באמצע פסוקי דזמרה. וזהו שכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ג, וזה לשונם:

ויש מי שאומר שלצרכי ציבור, או לפסוק צדקה למי שבא להתפרנס מן הצדקה – מותר להפסיק. ומזה נתפשט מה שנהגו בהרבה מקומות לברך חולה, או לקבול בבית הכנסת שיעשו לו דין בין "ישתבח" ל"יוצר", דכל זה מקרי לצורך מצוה.

He also says that he doesn't know why the Magen Avraham (even though he's based on the Ari Za'l,) was uncomfortable with Shir HaMaalos.

והמגן אברהם סעיף קטן ב' נשאר ב"צריך עיון", ולא ידעתי למה

The Debriziner (III:20) and Rav Ovadia Yosef in Yabia Omer (2:4) both say that mei'ikar hadin, one may learn out loud, but that they both were machmir and only learned silently.  I am not one of the Gedolei HaDor, and it would be presumptuous for me to take on such a chumra.  So bring on the slow baalei tefilla.  I can be maavir sedra.


☞After I wrote this, I showed it to two talmidei chachamim v'yirei'ei shamayim, Harav Shimon Kalman G and Harav Shlomo T.
Harav Shimon Kalman said this is a rayah to the pshat they say in the Gemara in Brachos 19a: It says

אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום שמא עשה תשובה שמא סלקא דעתך אלא ודאי עשה תשובה 

the Gemara means that if you see a talmid chacham do an aveira, you can be sure that by the next morning he will have written a teshuva to prove that it was muttar.
Harav Shlomo more or less said that it was an affront to the whole concept of Tefilla, and implied that it was in the parsha of מגלה פנים בתורה.

In light of that, I was pleased to come across the Ra'ah in his Chidushim on Brachos 31b.  Everything that I said- both the svara and the hachra'a- and everything that the Aruch HaShulchan says, is מפורש יוצא מפי the Ra'ah in the name of the Ramban.  Other than constitutional stubbornness, there is no reason to think that the any of the Rishonim, the Rosh/Tur/Mechaber, the Manhig, even the Meiri I bring in the end note, mean anything different than the Ramban.  They're all just different ways of saying the same thing.

The Ra'ah in Brachos (or here, in a better print,) says that the din to not be mafsik between Yishtabach and Yotzer is different than the issur hefsek during Birkos Krias Shema.  Avoiding talk between Yishtabach and Yotzer is מצוה מן המובחר, but hefsek between Baruch She'Amar and Yishtabach is an issur.   The Ra'ah says this in the name of his Rebbi, the Ramban.  The Ra'ah:

כי קאמרינן בפסוקי דזמרה ומאי נינהו מתהלה לדוד עד כל הנשמה תהלל קה ותקינו רבנן למימר ברכה מקמייהו וברכה מבתרייהו ומאי נינהו ברוך שאמר וישתבח הילכך מיבעי ליה לאיניש דלא לאישתעויי מכי מתחיל ברוך שאמר עד דמסיים שמונה עשרה. פי' זה כתב רבינו ז"ל למצוה מן המובחר שכיון שאמר תחלה דברי שבח ובירך עליהם אין ראוי להפסיק עד שיגמור תפלתו, אבל ודאי לענין חובה אסור לו מכיון  שפתח ברוך שאמר עד שיגמור ישתבח שהרי ישתבח סמוכה היא לברוך שאמר 

To sum up: Based on the svara, the Ra'ah and the Aruch HaShulchan, the Debrecziner's psak, and in light of the minhag to say Shir HaMaalos before Baruchu, it is muttar to be maavir sedra after Yishtabach.

Notes: 

•      The halacha of not being mafsik, which the Tur brings from the Yerushalmi, is not in our Yerushalmi, but the Sefer HaManhig says he saw it in his Yerushalmi.
•      Talmidei Rabbeinu Yonah in Brachos 31b say it's in a Medrash, but it's not in our Medrashim. 
•      The Meiri there in Brachos, and Rabbeinu Yerucham brought in the Beis Yosef quoting a yeish omrim, disagree with the halacha entirely.  Meiri:

ותקנו הגאונים לברך בהם (ר"ל בפסוקי דזמרא) לפניהם ולאחריהם.מעתה אסור לשוח בתוכם.   ויש מי שמוחה אף להפסיק בין ברכה אחרונה שלהם, רצוני לומר ישתבח, ובין ברכה ראשונה של ק״ש, ר'ל יוצר אור, אלא אם כן באמן, ואין זה נראה

I am aware of two problems one can raise on our hachra'a.

1. It could be that the Ra'ah/Ramban simply didn't have the Yerushalmi/Medrash, and that they held like the Meiri, but we, that we pasken like the Sefer HaManhig and Talmidei Rabbeinu Yona, asser.  I don't accept this, because there is no reason to make it a machlokes rishonim when they could all basically agree that devarim beteilim are assur, but divrei Torah uMitzvos are muttar.

2.  If the problem is that talking breaks the connection between Pesukei d'Zimra and Birkos Krias Sham/Shmoneh Esrei, maybe Divrei Torah is a bigger hefsek than stam talk, because of the chashivus of Divrei Torah- the more chashuv, the greater the hefsek, like chatzitza in tevilla.  I don't accept this, because it's patently absurd.  If you don't see that it's absurd, my condolences; anyway, Torah gufa is a hachana for tefilla, as I said in the Maharshal.  


Generally on the topic of being Maavir Sedra- I never was maavir sedra as a young man.  It was not something the lomdim  in my cohort would find time to do.  I once was talking to Reb Moshe and I said it's amazing that Chazal would make such a din, when one could be learning b'iyun and spending his time more profitably.  He answered that Chazal were kovei'a in halacha to be maavir sedra, and the idea that you could find something better to do with the time doesn't matter.  I was mekabel tochacha, and have been maavir sedra ever since.  But I still wish I could hire someone to do it for me.

Re'ay, Devarim 13:1. Bal Tosif and Krias Shema

Our parsha tells us the din of Bal Tosif.  In the past, we discussed the question of why every asmachta is not a problem of Bal Tosif.  Today, we're going to talk about Bal Tosif and Kerias Shema.

The sefer Divrei Yaakov brings a machlokes Chafetz Chaim and Chazon Ish whether there's a din of בל תוסיף on קריאת שמע.  In other words, if a person said קריאת שמע after the proper time with kavana to be mekayeim the mitzva, is he over בל תוסיף.  Both are mipi hashemu'ah, but the sources are very reliable.

Chafetz Chaim:

בספר הצדיק רבי שלמה [והוא תולדות של הצדיק רבי שלמה בלוך תלמיד של החפץ חיים] בעמוד מ״ב אות ס״ב כתוב שאמר הרב הנ״ל בשם החפץ חיים שהקורא קריאת שמע לאחר זמנה בכוונה למצוות קריאת שמע עובר בלאו דאורייתא דבל תוסיף עכ״ד

Chazon Ish:

 בספר מעשה איש חלק ג' עמוד ק״כ כתוב בשם ספר המעיר סימן ב' ס״ק אי שאמר החזון איש שדוקא בעושה דבר הרשות לשם מצוה יש איסור בל תוסיף כגון סוכה ביום השמיני אבל בעושה דבר מצוה לשם מצוה אחרת כגון הקורא קריאת שמע לאחר זמנה שהקריאת שמע הוא דברי תורה אלא שהוא כיוון לקריאת שמע הויא מחשבה בעלמא ובמחשבה אין בל תוסיף עכ״ד

Reb Moshe in the Igros, OC OC II:60, says exactly the same thing as the Chazon Ish, but he leaves it as a safek le'halacha.

 ובעצם מסופקני אם יש איסור בל תוסיף בק'ש שהוא גם למוד תורה, שלא מצינו שאיכא בל תוסיף בק'ש. וראיה שהרי רצו לקבוע עשרת הדברות בק'ש בדף י״ב ואם איכא בל תוסיף בק'ש הרי היה זה בל תוסיף ככהן שמוסיף עוד ברכה, וא'כ כ'ש שלקרות שלא בזמנה אף במכוין למצוה ליכא בל תוסיף וצ״ע לדינא

I want to point out a little problem with their svara that saying Krias Shema is a maaseh mitzva because of the Mitzva of talmud torah.

• The Radvaz (III:416) says (arguing with the Ran in Nedarim 8a) that after you have learned one thing a day, the other learning you do is a reshus, not a chova.  
• I say, and I think it's pretty obvious, that even if you hold  מצות אינן צריכות כוונה, that's only by a mitzva chiyuvis, because of סתמה לשמה.  But by a mitzva kiyumis, there's no סתמה לשמה, and so everyone would agree that מצוות צריכות כוונה.  
• If so, if a person says Krias Shema חוץ לזמנו, and he has kavana to be yotzei the mitzva of Krias Shema, but he does not have kavana for the mitzva of Limud Torah, he won't fulfill any mitzva of Talmud Torah, and there ought to be בל תוסיף, because it's not a maaseh mitzva.

But with a small adjustment, we can say like Reb Moshe and the Chazon Ish.  The Lechem Mishna in the beginning of hilchos Tefilla says that the ikar of Krias Shema is Yichud Hashem, which is actually a mitzva twenty four hours a day.  If so, if Krias Shma is a form of the mitzva of yichud, then a person that has kavana to fulfill the mitzva of Krias Shema is automatically having kavana to fulfill the mitzva of Yichud Hashem.  If so, even if saying it after the zman is not a kiyum of the mitzva of Talmud Torah, it is a kiyum of the mitzva of Yichud Hashem.

Lechem Mishna:

מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר וכו'. י"ל למה לא התחיל בהל' ק"ש מ"ע לקרות ק"ש כמו שהתחיל כאן בהלכות תפלה וי"ל כדתירץ ספר חרדים דמצות יחוד חייב אדם לייחד בכל רגע ולכך לא חשבה לאחת ממ"ע שבתורה לבד 

NOTE:
There is an interesting mussar haskeil here.  We've discussed the Gaon's shitta that one should be careful to not have kavana for the mitzva when he says Shema in Le'olam, because  you'll be yotzei before the Birkos Krias Shema (and similarly when you sing Tzur MiShelo.)  (I believe that the Gaon also holds that you don't have the maalah of Smichas Geula LiTefilla when you are not being yotzei Krias Shema now.)  Here we learned that the Chafetz Chaim holds that if you say Krias Shema after the zman, you can be over Bal Tosif.  This means that if a person says Krias Shma after the zman of the Magen Avraham, but during the zman of the Gr'a, not only will he not be mekayeim the mitzva according to the Magen Avraham, but he will be over Bal Tosif as well.  The same is true when you say Krias Shma in Kedusha of Mussaf, which is very often long after Zeman Kerias Shema.  To avoid this problem, you would have to have kavana that you're not saying it for the mitzva if the result is an issur of Bal Tosif.
Thus, that there are two times that a person has to be careful not to have kavana to be yotzei Kerias Shema, once in Le'olam and once after the Zman of the Magen Avraham, or generally after the zman.

Eikev, Devarim 10:17. Using Adjectives to Praise God

The passuk says
 כי ה' אלוקיכם הוא אלוקי האלוהים ואדוני האדונים  האל הגדול הגיבור והנורא אשר לא יישא פנים ולא ייקח שוחד.
We use these words, האל הגדול הגיבור והנורא, as we begin Shemoneh Esrei.  But we are not allowed to add any other praiseful descriptions of Hashem, as we will see from the Gemara (Megilla 18a and 25a, Brachos 33b.)

Most Rishonim say that this restriction applies only to Shemoneh Esrei.  The Rambam says it applies under all circumstances.  The Rambam would not like our davenning; he would prohibit all the piyutim and mizmorim that describe the Ribono shel Olam as having some great quality- like Adir Hu- other than pesukim recited verbatim.

I have no chidushim here, and I'm not at all discussing the svaros of the machlokes (other than to note that the issue is only where it is a of what Hashem is, not where it is a description of what Hashem does.  Gadol- problem.  Oseh gedolos, not a problem. Also, Ozer, Moshia, and Magen is not a problem, because they describe what He does, not what He is.  The obscure but precise grammatical term is "adnoun," an adjective used as a noun.)  But we learned the Gemara in Megilla this week, so the connection to our parsha is doubly timely, and it's just interesting.

Megilla 25a:

 ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא אמר האל הגדול הגבור והנורא האדיר והחזק והאמיץ אמר ליה סיימתינהו לשבחיה דמרך השתא הני תלתא אי לאו דכתבינהו משה באורייתא ואתו כנסת הגדולה ותקנינהו אנן לא אמרינן להו ואת אמרת כולי האי משל לאדם שהיו לו אלף אלפי אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו (באלף) דינרי כסף לא גנאי הוא לו

Megilla 18a:

מכאן ואילך אסור לספר בשבחו של הקב"ה דא"ר אלעזר מאי דכתיב מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו למי נאה למלל גבורות ה' למי שיכול להשמיע כל תהלתו אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן המספר בשבחו של הקב"ה יותר מדאי נעקר מן העולם שנאמר היסופר לו כי אדבר אם אמר איש כי יבלע

Rashi there:

אסור לספר: בקביעות ברכה 

למי שיכול: ואין מי שיכול לספר את כולו לפיכך אין נראה לספר מדעתו אלא את מה שתקנו חכמים 

היסופר לו כי אדבר: הכי דריש ליה היסופר שבחו כולו כי ארבה לו דברי שבח אם אמר לעשות כך כי יבולע

The Rosh is like Rashi: Brachos Perek Ein Omdin, 5:16.

ובתפילה מיירי שאין לו להוסיף על מה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה.  אבל בינו לבין עצמו לית לן בה

(The Korban Nesanel and Madanei YT there have a big arichus on the Rosh.)

Tur OC 113:

האל הגדול הגבור והנורא – אין להוסיף עליו כדאיתא בפרק אין מעמידין: "ההוא דנחית..." פירוש: כשמפליג לומר, מראה דבריו שהגיע לתכלית השבח, הילכך אין לומר אלא כמו שאמרו הראשונים. ופירש ר' יצחק ז"ל: דווקא בתפילה קאמר שאין לשנות מטבע שטבעו חכמים בברכות, אבל בינו לבין עצמו – לית לן בה. אבל מדברי הרמב"ם שאסור בכל עניין

Aruch HaShulchan 113:9

אסור להוסיף על תארי השם יתברך יותר מ"האל הגדול הגבור והנורא", לפי שכשאומר יותר מדאתקינו רבנן – נראה כאלו סיים כל שבחיו. ומי יכול להשמיע כל תהילתו? וגם אלו השלושה תארים, אם לא שאמרן משה רבינו בתורה, ובאו אנשי כנסת הגדולה ותיקנום בתפילה – לא היינו אומרים אותם. ולפיכך לא יוסיף על דברי חכמים

וזהו דווקא בתפילת שמונה עשרה. אבל בתחנונים או בקשות שמבקש בעצמו לא בתוך התפילה הקבועה – יכול לומר כמו שירצה, דאז אומרם מפני שצריך אותם בענין בקשתו ותחינתו, ולא כדי להזכיר שבחיו יתברך. מה שאין כן בתפילה הקבועה שנסדרה לשבחיו יתברך, שהרי הבקשות מתחילין מ"אתה חונן". ומכל מקום גם שם לא ירבה בשבחים כיון שעומד בתפילה

ולדעת הרמב"ם אסור בכל ענין, מפני שלדעתו שבחי השם יתברך אסור לומר על צד החיוב אלא על צד השלילה, כמו שכתב בספר המורה 

ולדעת המקובלים אינו כן 

והעיקר לדינא כדעה ראשונה. ומכל מקום טוב למי שירצה לומר שבחים – יאמרן בפסוקים, שזהו מותר גם לדעת הרמב"ם ז"ל.

Shulchan Aruch Harav 113:8

אין להוסיף על תואריו של הקדוש ברוך הוא יותר מהאל הגדול הגבור והנוראנה לפי שכשאומר יותר מהם ומסיים נראה כאלו סיים כל שבחיו ומי יוכל להשמיע כל תהלתו וגם אלו השלשה כינויים אם לא שכתבן משה בתורה ובאו אנשי כנסת הגדולה ותיקנום בתפלהנו לא היינו אומרים אותם לפיכך אין לשנות ממטבע שטבעו חכמים

במה דברים אמורים בתפלת י"ח אבל בתחנונים או בקשות ושבחים שאדם אומר מעצמו יכול להרבות בתוארים כמו שירצה מפני שכשהוא מתחנן בינו לבין עצמו ואומר תוארים נראה שאינו אומרם אלא לפי שאלו התוארים צריכים לבקשתו מה שאין כן בתפלת י"ח שבזאת הברכה הראשונה לא באו בכאן התוארים אלא כדי להזכיר שבחו של מקום בלבד שהרי עדיין אין אנו שואלין שום צורך מאתו

ויש אוסרין בכל ענין לפי שכל השלימות שהם אצלינו אין אצלו יתברך ממינם דבר אלא כולם חסרונות בחוקו יתברך והוא משל למלך שהיה לו אלף אלפים דנרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף שגנאי הוא לו (שכל השבחים והכינויים לא יוחסו לו יתברך על צד החיוב כי שמו מרומם על כל ברכה ותהלה אלא על דרך שלילה לשלול הפכם משמו יתברך כנודע להיודעים ענין אחדותו יתברך הפשוט בתכלית הפשיטות)

והעיקר כסברא הראשונה ולכן נהגו לומר תחינות ענינ[ו] המסודרים בא"ב וכל אות תואר ושבח בפני עצמו וכן הרבה תפלות דומות לזו ואעפ"כ נכון למי שירצה להאריך בשבחי המקום שיאמר אותן בקריאת פסוקים לצאת לדברי הכל

Rambam in the Moreh I:59:

וכבר ידעת אמירתם המפורסמת, אשר מי יתן והיו כל האמרות כמוה, והנני מזכירה לך כלשונה ואף על פי שהיא אמרה ידועה כדי להעירך על ענייניה, אמרו:

ההוא דנחת קמיה דר' חנינה, אמר האל הגדול הגיבור והנורא האדיר והחזק היראוי והעזוז.   אמר ליה: סימתינהו לכלהו שבחי דמרך?! השתא אנן תלת קמיתא אלמלא דאמרינהו משה רבנו באוריתא, ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה, אנן לא יכלינן למימרינהו, ואת אמרת ואזלת כולי האי?! משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב, ומקלסין אותו בשל כסף. והלא גנאי הוא לו

כאן נסתיים דבר החסיד הזה. התבונן תחילה סלידתו והרחקתו ריבוי תארי החיוב, והתבונן היאך ביאר כי התארים, אלו הונחנו להכרעת דעתנו בלבד, לא היינו אומרים אותם כלל, ולא נבטא במאומה מהם. אלא שכאשר דחקנו הצורך לדבר עם בני אדם במה שיתן להם מושכל מסוים, כמו שאמרו דברה תורה כלשון בני אדם, לתאר להם את ה' בשלמויותיהם, הרי כל מה שאנו רשאים הוא להיעצר עם אותם האמרות, ולא נקראהו בהם אלא בשעת קריאתם בתורה בלבד. אך כיון שבאו גם אנשי כנסת הגדולה, והם נביאים, ותקנו להזכירם בתפלה, הרי תכליתנו שנאמרם בלבד. 

והנה תוכן מאמר זה, שהוא ביאר כי שני גורמים נצטרפו שאנו מתפללים בהן: האחד מפני שנאמרו בתורה, והשני מפני שתקנו הנביאים להתפלל בהם. שאלמלא הגורם הראשון לא היינו אומרים אותם, ואלמלא הגורם השני לא היינו מעתיקים אותם ממקומם ולא היינו מתפללים בהן, ואתה ממשיך בתארים?! 

הנה נתבאר לך עוד מלשון זה, שלא כל מה שתמצא מן התארים המיוחסים לה' בספרי הנביאים מותר לנו להתפלל בהם ולאמרם. לפי שלא אמר 'אלמלא דאמרינהו משה רבנו לא הוה יכלינן למימרינהו', אלא תנאי אחר: 'ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה', ואז הותר לנו להתפלל בהם. 

[נגד פיוטים המתארים את ה']

ולא כפי שעשו הסכלים באמת, אשר הרבו והאריכו והתאמצו בתפילות שחיברום ותחינות שסידרום להתקרב בהם לפני ה' לפי דמיונם, מתארים את ה' בהם בתארים, אילו תואר בהם אחד מבני אדם היה הדבר מגרעת כלפיו, לפי שאינם מבינים את העניינים הללו הנעלים, המופלאים משכלי ההמון, ועשו את ה' יתהדר ויתרומם [צו] שגרת לשונם, ותארוהו ודברו לפניו בכל מה שחושבים אותו אפשרי, ומאריכים בכך עד שיעוררוהו להתפעל לפי דמיונם . ובפרט אם מצאו לשון דברי נביא בכך, נעשה הדבר להם הפקר להביא לשונות הטעונים ביאור בכל האפשר, ומעתיקים אותם כפשטם, וגוזרים מהם ומענפים ובונים עליהם אמרים. 

ורבה ההפקרות בדבר זה אצל הפייטנים והחרזנים, או אצל כל מי שנדמה לו שהוא אומר פיוט, עד שנתחברו דברים מקצתם כפירה מוחלטת, ומקצתם יש בהם מן השטות והדמיון הנפסד מה שמשחיק את האדם כפי טבעו בעת ששומעם, ומביאו לידי בכי בעת שמתבונן היאך נאמרים אותם הדברים כלפי ה' יתהדר ויתרומם. 

ואלמלא שאני חס לזלזול המחברים, הייתי מביא לך מהם מעט כדי שתתעורר על מקומות הפשע שבהם, אלא שהם דברים שמגרעתם גלויה מאוד למי שמבין. וראוי שתתבונן ותאמר: אם היה לשון הרע והוצאת שם רע עבירה חמורה, כמה חמור יהיה שחרור הלשון ביחס לה' יתעלה ותיאורו בתארים יתרומם מהם. ואיני אומר שזה מרי, אלא חירוף וגידוף בשגגה מצד ההמון השומעים, ומאותו הסכל האומר. 

אבל מי שהכיר מגרעת אותם הדברים, ואומרם, הרי הוא לדעתי מכלל מי שנאמר בהם: ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על ה' אלוהיהם,ונאמר: ולדבר על ה' תועה.

ואם אתה ממי שיחוס על כבוד קונו אין ראוי לך לשמעם כלל, כל שכן שתאמרם, כל שכן שתעשה כמותם. וכבר ידעת גודל חטאת המטיח דברים כלפי מעלה. ואין ראוי לך כלל להזדקק לתוארי ה' החיוביים כדי לרוממו לפי דמיונך, ואל תחרוג ממה שתקנו אנשי כנסת הגדולה בתפילות ובברכות, כי יש בכך די בהתאם לצורך, בהחלט די, כפי שאמר ר' חנינה. 

אבל שאר מה שנאמר בספרי הנביאים, קוראים אותו בעת שעוברים עליו, אלא שצריך להיות בו בדעה כמו שביארנו, שהם תארי פעולות; או להורות על שלילת העדרן. וגם עניין זה אין לפרסמו להמון, כי עיון מסוג זה מתאים ליחידים אשר רוממות ה' אצלם אינו בכך שיאמרו מה שאין ראוי, אלא במה שמשכילים כפי הראוי. 

ואחזור להשלים את ההערה על דברי ר' חנינה ודיוקו.לא אמר משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהיה לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו במאה דינרין, לפי שאז היה מורה משל זה, כי שלמויותיו יתעלה [צז] יותר שלמות מן השלמויות הללו שמיחסים לו, אלא שהם ממינם, ואין הדבר כן כפי שהוכחנו. אלא דיוק משל זה הוא אמרו "דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף". ללמד כי אלה שהם אצלנו שלמויות, אין כלפיו  יתעלה מסוגם מאומה, אלא כולם מגרעת ביחס אליו, כמו שבאר ואמר במשל זה "והלא גנאי הוא לו". 

הנה השמעתיך כי כל מה שאתה מדמה בתארים הללו שהוא שלמות, הוא מגרעת ביחס אליו יתעלה אם היה ממין מה אצלנו. 

וכבר הדריכנו שלמה ע"ה בעניין זה במה שיש בו די ואמר: כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים 

Some poskim say that even the Rambam would allow the use of pesukim from Tanach for private tefillos, and others say the Rambam would allow any descriptive honorific in private tefillos, but I don't see how this can be consistent with the Rambam's words in the Moreh we brought.  See the Eliahu Zuta on the Levush who makes this criticism. Rabbeinu Yona in Brachos does say it, but not the Rambam in the Moreh.

Eikev, Devarim 10:2. Writing the Luchos from a Tikkun

Last week I wrote about the the Gemara in Megilla that says that it's assur for a sofer to write by heart; אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב.  The Bavli says that the Megilla Reb Meir wrote from memory where there was no alternative was only valid because he had perfect recall, so it was as if he was transcribing while looking at the Megilla he saw the year before. The Yerushalmi (Megialla 4:1, and Medrash Rabba Breishis 36:8)  has another answer for Reb Meir's hetter- that he wrote one by heart, and that copy was indeed not Kosher.  But then he looked at the first copy when he wrote the next one.  The second one was Kosher because it was mitoch HaKsav.  (The Sfas Emes says the only reason the Bavli didn't use this answer is because it holds the act of writing gufa is assur.  It's also possible that the Bavli holds that the second Megilla can't be more mitoch haksav than the first.  Lehavdil, the Yerushalmi's answer is a classic example of bootstrapping, like the story of the man that pulled himself out of a swamp by his own hair.)

I saw an interesting thing that echoes this idea.  Rav Bergman in his second volume of Shaarei Ora (page 293) brings the following from a Rokei'ach; I didn't find it in any Rokeiach, but I did find it in a different sefer.  In Parshas Eikev.  The Ribono shel Olam told Moshe Rabbeinu that his breaking the luchos had a positive aspect.

ואכתב על הלחת  את הדברים אשר היו על הלחת הראשנים אשר שברת 

and Chazal (BB14b) darshen

אמר ר"ל אשר שברת אמר לו הקב"ה למשה יישר כחך ששברת

This sefer says pshat is that the first luchos were written by Hashem baal peh, which, while necessary, was not optimal.  But once Moshe broke the first luchos, Hashem wrote the second Luchos mitoch haksav- from the letters that were floating around in the air from the first luchos.

I did not make this up.  I saw it in the Beis Shlomo, who brings it from the Ir Binyamin on Maseches Gittin, eleven lines into the first column, who brings it from a pirush on the Zohar that I haven't found yet, who brings it "בשם גדול אחד."  I'm sure it's in the Rokei'ach too, but I have not found it yet.

Va'eschanan, Devarim 3:24. Kri and Ksiv, and Mitoch HaKsav

It is puzzling to find a kri/ksiv of homonyms.  For example: Vayikra 25:30, where the ksiv is lo with an vov and the kri is lo with an aleph- וקם הבית אשר בעיר אשר לא (קרי לו) חמה לצמיתת לקנה אתו לדרתיו.  Shemos 21:8, אשר לא (קרי לו) יעדה והפדה.  Vayikra 11:21, אשר לא (קרי לו) כרעים ממעל לרגליו.  True, Chazal darshen them (Megilla 3b, Kiddushin 18b, and Chulin 65a) to give a duality of meaning.  But they also call it a קרי כתיב.

Reb Yaakov Kaminetsky is quoted as saying that this supports the assertion that a word ending with a vov is pronounced ow, while a word ending with a cholam aleph is pronounced without the w sound, or some such difference.

Perhaps it would be evidence if you hold like Reb Moshe, but it would not prove anything if you hold like the Rashba and the Brisker Rov, as I will explain.

In the beginning of our parsha, in passuk 3:24, there is a kri ksiv involving the names of Hashem.  The passuk says אד/ני  י/ה/ו/ה אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה.  The first Name is pronounced as written, and the second Name is pronounced Elokim.  Rashi says it means רחום בדין.  The Ramban argues and says that it really says the opposite, because the way it's written it's adnus havayah, and adnus is din, and havayah rachamim.

Ramban:

 ה' אלוהים - רחום בדין, לשון רש"י.

ולא השגיח הרב כי השם הראשון הוא כתוב באל"ף דל"ת והשני הוא כתוב ביו"ד ה"א, שבו אמרו כל מקום שנאמר ה' זו מדת רחמים, אלוהים זו מדת הדין. אבל השמות הנזכרים כאן, אדון במידת רחמים. 

וכך אמרו בילמדנו: אמר לו ריבון העולמים אי מתבעי לי בדין הב לי ואי לא מתבעי לי בדין רחם עלי, כשם שאמר אברהם ה' אלוהים מה תיתן לי וגו', וגם באברהם כך הם כתובים הראשון אל"ף דל"ת והשני יו"ד ה"א. 

(It's hard to understand why the Ramban thinks this is shver on Rashi, because there are perfectly valid and pretty obvious answers to the question in the Mizrachi and the Gur Aryeh.)

The Brisker Rov says the following (Griz in Va'eschanan, and on the Rambam 2 AZ 7):

דכל מה דאמרינן דהשם הנקרא הוא קריאתו של השם הנכתב זהו רק הקריאה  של א״ד, אבל כשאנו קוראין אותו אלקים  אין זו קריאתו של השם הנכתב, רק הוי  כמו כל קרי וכתיב שבתורה שאין הקרי  קריאתו של הכתיב, רק היא קריאה אחרת  לגמרי, וה״נ הכתיב הוא בי״ק אבל הקריאה  היא אחרת לגמרי ואינה קריאתו של השם  הנכתב, ולכן ס״ל לרש״י דהשם אלקים  דהכא הוא מדת הדין לא מדת הרחמים,  דאף דהכתיבה היא בי״ק, אבל הקריאה הכא  הוא שם חר לגמרי ולא השם הנכתב

He says that when it says havaya and you read it adnus, that's the correct pronunciation of the word, even though the letters don't form that sound (based on the Gemara in Pesachim 50a that says

ר' אבינא רמי כתיב זה שמי לעלם וזה זכרי לדור דור אמר הקב"ה לא כשאני נכתב אני נקרא נכתב אני ביו"ד ה"א ונקרא אני באל"ף דל"ת

But where it says havaya and you read it elokim, that's a kri/ksiv; the word you're saying is not the word that's written.  Rashi, therefore, darshens the word that is read, not the word that is written.

Reb Moshe says, in three places (Igros OC 1:32:6, 3:41, and 4:24) that the question of whether the reading of adnus for a written havaya is the pronunciation of the written word, as the Rov says, or whether it is a kri/ksiv of a different word, is a machlokes rishonim brought in Tosfos Sotah 38.

Gemara

ותניא אידך כה תברכו את בני ישראל בשם המפורש אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכינוי ת"ל (במדבר ו, כז) ושמו את שמי שמי המיוחד לי יכול אף בגבולין כן נאמר כאן ושמו את שמי ונאמר להלן (דברים יב, ה) לשום את שמו שם מה להלן בית הבחירה אף כאן בבית הבחירה רבי יאשיה אומר אינו צריך הרי הוא אומר (שמות כ, כד) בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך בכל מקום ס"ד אלא מקרא זה מסורס הוא בכל מקום אשר אבוא אליך וברכתיך שם אזכיר את שמי והיכן אבוא אליך וברכתיך בבית הבחירה שם אזכיר את שמי בבית הבחירה

Tosfos

או אינו אלא בכינוי. רבינו הלל פי' בספרי בכינוי כגון אל אלהים צבאות ולא מסתבר דהיכי תיסק אדעתא לשבושי קרא למימר יברכך אלהים במקום שם בן ארבע אותיות אלא בכינוי יש לומר כקריאתו באל"ף דל"ת:

The bottom line is that Reb Moshe holds that by the Name of Hashem, it is a different Name, and you don't have to look inside when you read it.  In fact, he says, if the Name was obscured with wax, the Sefer is kosher to read from, because the word that's written is not the word that's read.  But, he says, whenever you read a kri/ksiv, you do have to look at the Sefer Torah, because that is the pronunciation of the word: the word you are supposed to say is the pronunciation of the word that is written, even though the letters don't form those sounds.

So according to Reb Moshe, you have to look inside anyway.  So if it's a homonym, it doesn't matter if it's a kri/ksiv.  Therefore, to call it a kri/ksiv proves that it is not a homonym.  But according to the Rov and the Rashba that kri/ksivs don't have to be read inside, it doesn't matter if it's a homonym.  The point of the kri/ksiv is that it doesn't have to be read inside- the word as it is written is not the word that you're supposed to be saying.

***********************************

In the Igros in OC 1, he ends by talking about wax obscuring the word.

 והנה למה שבארתי בטעם מחלוקת רבנו הלל בספרי והתוס׳ שהוא אם שם אד׳ נחשב קרי של הכתיב הויה או שאינו כקרי אלא שאומרין שם אחר תחתיו, נראה לע״ד שיש חלוק גדול לדינא בנטף שעוה, על שם הויה ואין נראין האותיות והוא בשבת שאין יכולין להסיר, שאם אירע זה בתיבות אחרות צריך להוציא אהרת משום שאסור לקרא על פה, ומסתבר דהוא הדין בקרי וכתיב כגון על תיבת ישגלנה נמי יצטרך להוציא אחרת משום שבהלכה נאמד שתיבת ישגלנה, בכאן יקרא ישכבנה, ולא שיקרא תיבת ישכבנה בע״פ. אבל בנטף על שם הויה תלוי במחלקותם דלתום׳ ששם אד׳ הוא הקרי של שם הויה הכתיב ככל קרי וכתיב יצטרך להוציא אחרת דהא אותיות אלו דהויה הוא צריך לקרא שם אד׳ שהוא קריאה בכתב ולא בע״פ, ולרבנו הלל שאין שם אד׳ קרי דשם הויה הנכתב אלא שהוא קריאה בע״פ בשם אחד מחמת שאסור לקרא השם הנכתב לא יצטרך להוציא אחרת מאחד דבכל אופן הוא קורא על פה

Reb Moshe has a tremendous chiddush in the whole idea of reading מתוך הכתב.  He says that if you look into a tikkun, and toch kdei dibbur read from the Sefer Torah, it is not called reading מתוך הכתב because the image you see in your mind is that of the tikkun, not the Sefer Torah.  Igros OC 3:19.

ואני מסתפק שאפשר שכל זמן שזוכרים כל בנ"א מראייתם בספר לקרא התיבות כמו שכתובין נחשב כקורא מספר ההוא אף שהוא אחר כדי דבור וממילא איכא חומרא שאם ראה בחומש לא יהני כלל מה שיראה תיכף בהס"ת שלכן אף אם נאמינו שראה בחומש תיכף אחר שראה בחומש אינו מועיל ואם הוא בתכ"ד מסתבר שודאי לא יועיל דהא תכ"ד כדבור דמי לכל התורה כולה. ואיכא קולא מזה שאם ראה בס"ת ומאיזה סבה הוצרך לעצום עיניו שנחשבה קריאתו קריאה מהס"ת ובתכ"ד מסתבר שודאי יכול לקרא, וצ"ע לדינא

So it's interesting- he says you can look at the Sefer Torah and close your eyes and say the words toch kdei dibbur, and it's called  מתוך הכתב because you're seeing it in your mind.  So they can whip away the Sefer entirely after you've looked at it.  So if you have an eidetic memory, you don't need a sefer at all.  This is reminiscent of the Gemara in Megilla (18b) that requires that a sofer write word by word from an existing sefer, but asks that Reb Meir wrote a Megilla from memory and read from it.  The Gemara answers that Reb Meir is different because ועפעפיך יישירו נגדך, which I understand to mean that he could see it in his mind's eye long after he last saw it.

אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב דלמא דאתרמי ליה אתרמויי גופא אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב מיתיבי אמר רשב"א מעשה בר' מאיר שהלך לעבר שנה בעסיא ולא היה שם מגילה וכתבה מלבו וקראה א"ר אבהו שאני רבי מאיר דמיקיים ביה (משלי ד) ועפעפיך יישירו נגדך אמר ליה רמי בר חמא לרבי ירמיה מדפתי מאי ועפעפיך יישירו נגדך אמר לו אלו דברי תורה דכתיב בהו (משלי כג) התעיף עיניך בו ואיננו ואפילו הכי מיושרין הן אצל ר' מאיר 

To me, this means two things.  That according to Reb Moshe, a person with an eidetic memory can read by heart, and that other people lose the visual image in the blink of an eye.  And I think it's fair to say that the Gemara's shiur of התעיף עיניך בו is Reb Moshe's toch kdei dibbur.
********************************

Another interesting thing on the topic of Mitoch HaKsav: We brought the Gemara in Megilla that says that it's assur for a sofer to write by heart; אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב.  The Yerushalmi there has another answer for Reb Meir's hetter- that he wrote one by heart, and then he looked at that one when he wrote the next one.  The second one was mitoch HaKsav.

I saw an interesting thing that echoes this idea.  Rav Bergman in his second volume of Shaarei Ora page 293 brings this from a Rokei'ach, which I didn't find it in any Rokeiach, but I did find it in a different sefer.  In Parshas Eikev, the Ribono shel Olam told Moshe Rabbeinu that his breaking the luchos had a positive aspect.  This sefer says pshat is that the first luchos were written by Hashem baal peh, which, while necessary, was not optimal.  But once Moshe broke the first luchos, Hashem wrote the second Luchos mitoch haksav- from the letters that were floating around in the air from the first luchos.

I did not make this up.  I saw it in the Beis Shlomo, who brings it from the Ir Binyamin on Maseches Gittin, eleven lines into the first column, who brings it from a pirush on the Zohar that I haven't found yet, who brings it "בשם גדול אחד."  I'm sure it's in the Rokei'ach too, but I have not found it yet.

**************************************

Remarkably, modern scholars haven't come up with a Latin term for Kri/Ksiv.  Just so they should have another barbarism in their bag, here's one: legero-scribtus