The Yahrtzeit of Reb Meir Baal HaNeis on Pesach Sheini

The newspapers have been full of ads and stories encouraging donations in the zechus of Reb Meir, Reb Meir Baal HaNeis, whose yahrtzeit is on the fourteenth of Iyar, Pesach Sheini.  Miracles promised, salvations guaranteed, shiduchim aplenty, and refuos veyeshuos galore.

But let it be known that while it's possible that Reb Meir died on the fourteenth of Iyar, chances are 354 to 1 that he did not.  It's just that people get excited to give on the yahrtzeit of a tzadik, and this is the day that became popular.

This is part credulity and part exploitation of the credulous.  That's ok, if it brings people to give more tzedaka,  A bigger problem is that you can be sure that plenty of the money that's drummed up ends up in the pockets of crooks, like the Sheimos trucks that are found abandoned or dumped every year.

Who am I to cast aspersions on our holy mesora?  Am I like those that say that the only reliable kever site is the Mearas HaMachpeila, and that most of the others are an assortment of fabrications and fantasies?  No.  I have no idea who is buried where, and I don't even know enough to have a safek.  But in this case, I'm only the messenger of the Sdei Chemed and the Taamei HaMinhagim.

The Sdei Chemed says that there is absolutely no tradition that dates Reb Meir's petira.  He was bothered by the famous claim about Pesach Sheini, and he investigated.  He sent a letter to the original kehilla that had a shul near the kever, because he knew that they had this minhag of hillula on the fourteenth, and asked them where they got the date from.  They answered that they had built their shul near Reb Meir's kever, and they finished the shul on the fourteenth of Iyar, so they made a celebration for the Chanukas HaBayis.  After all, it was Pesach Sheini, too.  Ever since then, they made their annual gathering to commemorate the completion of the shul on that date.  Nothing to do with Reb Meir.

The Taamei HaMinhagim says that it's just a day people picked so they can stimulate charity in the zechus of Reb Meir.  He calls it a scam.

Now, it's possible that modern science and archeology has revealed things that were hidden in the past, or that mekubalim heard it from Reb Meir himself.  But here's what the Taamei HaMinhagim says.  It seems to me that if even he doesn't believe it, then nobody should believe it.

 בדרך אגב באתי להעיר שיום פטירת התנ״א רבי מאיר בעל הנס לא נזכר בשום מקום, וחדשים מקרוב באו ובדו מלבם חג חדש, כאילו יום פסת שני הוא היא״צ של רמבעה״נ, וידועה כוונתם בזה שיסדו זאת בעסקם בדררא דממונא והמב״י

Why We say Hallel on Shavuos

Why do we say Hallel on Shavuos?

This seems like an odd question.  Everyone knows that we say Hallel on Yomtov, and Shavuos is a Yomtov.  The Gemara in Arachin (10a-b) lays out the factors that create a chiyuv to say Hallel on eighteen days of the year, and those reasons certainly apply to Shavuos.  The Gemara lists the factors as answers to questions, as follows.

-Why do we say Hallel the first day of Pesach, but not on Chol HaMoed?  Because while on the first day of Pesach a new kind of Korban is required, there is no change of Korbanos on Chol HaMoed.  Hallel is only said on a day when a special and different public korban is brought.

-If "change of Korban" is the reason, why don't we say Hallel on Shabbos, when a different korban than every day is brought?  Because Shabbos is not called "Moed."

-Rosh Chodesh, which is called Moed and has a new korban, why don't we say the regular Hallel?  Because Rosh Chodesh is not sanctified/distinguished by a prohibition of work.

-Rosh HaShanna and Yom Kippur, which have new korbanos, are called Moed, and upon which work is prohibited, why no Hallel?  Because the mood it too somber for this kind of Shira.

-But Chanuka, which has no special korban, and is not a moed, and work is not prohibited, why do we say Hallel?  Because of the miracle that happened.

-So why not Purim?  Because the miracle was outside of the land of Israel after the land of Israel was sanctified, or because we are still "servants of Achashveirosh," or because reading the Megilla is essentially the same as saying Hallel.

New Korban, plus Moed, plus issur melacha, plus simcha.  Or in commemoration of a great miracle.

The problem is the Levush.

When the Levush discusses Hallel on Pesach, he simply says that you say it-  וגומרין ההלל ומברכין עליו לקרוא את הלל.  When he discusses Hallel on Sukkos, he simply says that you say it, and adds that you even say it on Chol HaMoed, unlike Pesach- וגומרין ההלל וכן כל ח׳ ימי חחג ואע״ג דבפסח אין גומרין אותו כל ימי החג רק ב' ימים הראשונים שאני סוכות כיון שכל יום חלוק בקרבנותיו מיום שלפניו חשוב כל יום כיו"ט בפני עצמו. But when he discusses Hallel on Shvuos, the Levush in 494 says that Hallel on Shavuos is a song of celebration for the great gift of the Torah from Sinai.  וגומרין הלל בשני הימים שאומרים שירה על נתינת התורה.  Can someone explain why he needed to add this explanation for Hallel on Shavuos?  And if he's going to explain it, why doesn't he simply say what the Gemara in Arachin says?  You say Hallel on Shavuos because it is a Moed of simcha that is assur in melacha on which we bring a special korban.

 The answer I have is based on the Ramban in Sefer HaMitzvos, the Ran in Arvei Pesachim, and the Gaon in OC 22.

Here is the two line version of my teretz.  When there was a Beis HaMikdash, Hallel was deoraysa for the tzibur because of the chiluk korbanos, but now, when there are no korbanos, it would be derbanan if not for its connection with the mitzvos hayom.  Whereas on other Moadim, Hallel is still deoraysa because it is associated with the discrete mitzvos hayom; on Shavuos, where there is no active mitzvas hayom other than hakaras hatov for mattan torah, hallel is a cheilek of the mitzvas hayom of shira for Mattan Torah.

Longer version of the teretz:There are two dinim in saying Hallel. One is Hallel for a day of Moed etc, as listed in the Gemara in Arachin, and the other is a Hallel on special mitzvos (Ran.) 

Chiluk korban creates a chiyuv hallel, and that might be deoraysa for the tzibur, but it might be derabanan for individuals.  But the moed's unique mitzvos hayom create a chiyuv deoraysa to say Hallel (Ramban) and this can apply even to yechidim.

On Pesach and Sukkos, Hallel is part of the unique mitzvos hayom (Gaon in OC 22.)

The Gaon's pshat is great for Pesach and Sukkos, when there are special mitzvos hayom, but it would seem that the Gaon is ignoring Shavuos.

We  have to say that on Shavuos, there is a mitzvas hayom for yechidim, too.  That is the Mitzva to celebrate mattan Torah, and it is that mitzva that makes Hallel deoraysa for Yechidim.  Unlike the other times that Hallel is Deoraysa for yechidim, where it becomes a cheilek of another mitzva (like shira is part of a korban,) here, it is not just a cheilek of the mitzva in the sense that shira for a mitzva is part of a mitzva.  It is the mitzva gufa, it is a part of the kiyum of the mitzvas hayom.  The Mitzvas Hayom is celebrating Mattan Torah, hispaalus and hakaras hatov for Mattan Torah, and this is how you express hispaalus and hakoras hatov.

You could say that on Pesach and Sukkos, Hallel is a סניף of the mitzvas hayom.  On Shavuos, Hallel is a סעיף of the mitzvas hayom.

My answer makes sense.  Whether the Levush had this in mind is a different question.

But there is a much simpler answer, based on the Gemara in Pesachim 68b.

א"ר אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם מ"ט יום שניתנה בו תורה הוא

Rashi-

דבעינן נמי לכם. שישמח בו במאכל ומשתה להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל שנתנה תורה בו

From this Gemara and Rashi, we see from Rebbi Eliezer, although on other yomim tovim he holds you have the option of kulo lashem, on Shavuos, we have to express our joy through Simcha kipshuta.  Reb Shlomo Zalman in Halichos Shlomo says that it is clear in Rashi that it's not just that you have to be besimcha, you have to show other people that you are besimcha!  שישמח בו במאכל ומשתה להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל שנתנה תורה בו.  If so, it could be that the Levush was simply applying this Gemara to the din of Hallel.  On other yamim tovim, Hallel is a side mitzva that expresses our simcha.  But Shavuos is one of a kind.  On Shavuos, Hallel is a fundamental part of what the Yomtov is all about.  On Pesach, Hallel is zaitik.  On Sukkos, Hallel is zaitik.  On Shavuos, Hallel is not zaitik, it is the ikkar of the mitzvas hayom  שאומרים שירה על נתינת התורה.

לכשתמצי לומר, the second teretz is not really different than the first teretz.  

Mekoros:

Ramban in Sefer HaMitzvos:

הלל דראש חדש לאו דאורייתא' ומשמעות זה דבימים שהיחיד גומר בהם את ההלל הוא דאורייתא. ובמסכת ערכין (י ב) 'דרשו בו השיר יהיה לכם כליל התקדש חג לילה המקודש לחג טעון שירה שאינו מקודש לחג אינו טעון שירה'. ואע"פ שזה מדברי קבלה הוא, אבל יאמר הנביא כי ישירו לאל המושיע אותם מיד סנחריב כאשר הם משוררים בליל התקדש חג והוא ליל אכילת הפסח שהיו משוררין בקול גדול כמו שאמרו (פסחי' פה ב) 'כזית פסחא והלילא פקע איגרא'. ועוד אם הוא מדבריהם למה יתמה ר' יוסי 'אפשר שחטו ישראל את פסחיהם ולא אמרו שירה נטלו את לולביהן ולא אמרו הלל'. והלא דוד אמרו כדברי הרב והוא ובית דינו תקנוהו או ב"ד שלאחריהם תקנו אותו על הפסח ועל הלולב, וכיון שתקנה הוא אין לו לר' יוסי קושיא על מי שיתן אותה התקנה לדוד האומר ההלל או לב"ד אחרון, אבל הראוי שיהא מייחס אותה לאנשי כנסת הגדולה שמתקנין תפלות וברכות. ועל כל פנים יאמרו שהלל זה עצמו מוקדם לדוד. והנראה מדבריהם שהוא מן התורה כמו שפירשתי. ויהיה הלכה למשה מסיני, או שהוא בכלל השמחה שנצטוינו בה כמו שכתוב 'וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם', כי עיקר השירה בפה וכלי לבסומי קלא, הוא ונצטוינו בשמחת השיר על הקרבן ושלא בשעת הקרבן בכלל השמחה אלא שמיעטו ראשי חדשים בגבולין מפני שאינו מקודש לחג ואינו טעון שירה 4 . ושם במסכת ערכין (יא א) אמרו 'מניין לעיקר שירה מן התורה? מהכא 'תחת אשר לא עבדת את ה' א-להיך בשמחה ובטוב לבב' אי זו היא עבודה שהיא בשמחה ובטוב לבב? הוי אומר זו שירה'. אם כן אפשר שנדרוש בימים טובים שכתוב שמחה ונתרבו כל מיני שמחות שתהא השירה מכללם. אבל בשני ממסכת ברכות (יד א) אמרו 'בהלל ובמגלה מהו שיפסיק? מי אמרינן קריית שמע דאורייתא פוסק הלל דרבנן לא כל שכן או דלמא פרסומי ניסא עדיף'. וזה מראה שהוא מדבריהם. אבל אפשר שעל ימי חנכה ועל ימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל נאמר וכמו שחלקו אחר כך במימרא הסמוכה לזו ודומיא דמגלה שאלו אבל הלל באכילת פסחים ונטילת לולב יהיה מן התורה כמו שנראה מפשטי שמועות אלו שהזכרנו. ומכל מקום בעל ההלכות פטור מכל התביעות והתרעומות הללו

Ran in Arvei Pesachim:

 ד״ה מאי ברכת השיר וכו׳  מדמברכינן בליל פסחים לאחר  קריאת ההלל יהללוך משמע שמברכין לפניו לגמור הלל כדרך שמברכין לפניו לגמור הלל בכל הימים שגומרין אותו שאי אפשר שיברכו לאחריו ולא לפניו וכו׳ וראי׳ לדבר מדתניא במסכת סופרים ר״ש בן יהוצדק אומר שמונה עשר יום ולילה אחד יחיד גומר בהן את ההלל וכו׳ וכי תימא דהא בגמרא דילן בערכין תני לה דרשב״י דאמר י׳׳ח שיחיד גומר בהן את ההלל ולא קתני לילה הראשון של פסח לאו קושיא היא דהתם הלל שעל עשיית מצוה לא קתני תדע דהא לא מני נמי הלל שבשחיטת פסחים וכו׳

Gaon OC 22:  (The part I want is where he addresses the kashe of Tosfos in Sukkah 46, why don't we make a shehechiyanu on the mitzva of saying Hallel.  His answer is that Hallel is not an independent mitzva, it is part of the mitzvas hayom, of pesach or netillas lulav, and you do say shehechiyanu on those.  As I said, he seems to ignore Shavuos.  It must be that unlike Pesach and Sukkos, where there's a cheftza of the yomtov celebration and a cheftza of mitzvas hayom, the whole cheftza of Shavuos is celebrating Mattan Torah, so the shehechiyanu on kiddush will patter Hallel too.)

    וע' י"ד סי' רס"ה בטור וז"ל כתב הרמב"ם שאבי הבן מברך שהחיינו על כל מילה ובעל העיטור כ' שאין לו לברך וכ"כ ר"י והוא דברי תוס' ובע"ה הנ"ל ובש"ע שם כ' דברי הרמב"ם ובהג"ה כ' דברי תוס' ובע"ה אבל בהג"ה סי' כ"ח ס"ב כ' כדברי הרמב"ם ודברי הרמב"ם הן עיקר דהוכחת תוס' אין מוכרח כנ"ל וכ"ש לדחות מה שמפורש בתוספתא להדיא וכ"כ ב"י בי"ד סי' רס"ה בשם הרשב"א דמדינא יש לברך כמו בפדיון הבן רק מהלל קשה כמ"ש תוס' דסוכה שם וגם תירוצם אין מספיק דכ"ש בהלל דיש בו שמחה וצ"ל הטעם דהלל אינו מצוה בפ"ע כמ"ש בע"פ אפשר ישראל עושין פסחיהן ונוטלין לולביהן כו' וכן דעת הטור כאן כהרמב"ם שכ' לשון התוספתא אות באות ומה שהקשה ב"י דלמה לא כ' הטור ג"כ בתפילין ועפ"ז כ' מהרי"א וב"י דס"ל להטור כבע"ה וליתא דשהחיינו לא מברך אלא העושה לעצמו דוקא כמ"ש הרמב"ם שם וכ"כ תוס' ורש"י בסוכה שם וכמ"ש בגמ' שם העושה כו' לעצמו וכ"ה בתוספתא שם בכל המצות לעצמו וכ"כ הטור כאן וזה אינו בתפילין שרגיל הוא דהסופר עושה וכמ"ש בחולין ט' א' ד"ה ואידך כו' כדאמר כו' ובציצית צ"ל כפירש"י שם"

And here's the Gemara in Arachin.

דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק שמונה עשר ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל שמונה ימי החג ושמונה ימי חנוכה ויום טוב הראשון של פסח ויום טוב (הראשון) של עצרת ובגולה עשרים ואחד תשעה ימי החג ושמונה ימי חנוכה ושני ימים טובים של פסח ושני ימים טובים של עצרת מאי שנא בחג דאמרי' כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא דחג חלוקין בקרבנותיהן דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן שבת דחלוקה בקרבנותיה לימא לא איקרי מועד ראש חודש דאיקרי מועד לימא לא איקדיש בעשיית מלאכה דכתיב השיר יהיה לכם כליל התקדש חג לילה המקודש לחג טעון שירה  ושאין מקודש לחג אין טעון שירה ראש השנה ויום הכיפורים דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא משום דר' אבהו דאמר רבי אבהו אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביום הכפורים אמר להן אפשר מלךיושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני והא חנוכה דלא הכי ולא הכי וקאמר משום ניסא פורים דאיכא ניסא לימא אמר רבי יצחק לפי שאין אומרים  שירה על נס שבחוצה לארץ מתקיף לה רב נחמן בר יצחק והרי יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ הוא ואמרינן הלל כדתניא עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה רב נחמן אמר קרייתה זו היא הלילא רבא אמר בשלמא התם הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה הכא הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש אכתי עבדי אחשורוש אנן ולר"נ דאמר קרייתה זו היא הלילא התניא משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה כיון שגלו חזרו להיתירן הראשון

Kedoshim, Vayikra 19:17. Religious Coercion. Enforcement of religious law.

(Written in Iyar ayin hei, May 2015)
Coincidentally, the din of Tochacha in this week's parsha, Kedoshim, comes up in today's daf yomi.   The passuk in Kedoshim says

לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא

Today's daf, Kesuvos 86.

א"ל רב כהנא לרב פפא, לדידך דאמרת: פריעת בעל חוב מצוה, אמר לא ניחא לי דאיעביד מצוה, מאי? א"ל, תנינא: במה דברים אמורים - במצות לא תעשה, אבל במצות עשה, כגון שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה, לולב ואינו עושה, מכין אותו עד שתצא נפשו. 

 רש"י

פריעת בע"ח מצוה - מצוה עליו לפרוע חובו ולאמת דבריו דכתיב הין צדק שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק 

במה דברים אמורים - דלוקה ארבעים.

(True, my shiur is twenty blatt behind, but it's today's daf for the rest of the world.)

The idea of forcing a person to do mitzvos and desist from aveiros is not only in the parsha and the daf, it is also in the news.  For example, there is the tragic conviction of Rabbi Mendel Epstein for forcing husbands to grant gittin.  In that case, Rabbi Epstein was motivated by a need to protect people he saw as victims. Protecting a victim from the ongoing infliction of emotional distress might or might not justify the use of this kind of force; it's not a simple question.  But it is simplified by the din of Kofin, which justifies force, as the Gemara says. Additionally, the din of tochacha applies equally where where the malefactor's behavior affects nobody but him.  The din of tochacha sometimes allows the use of force to prevent an individual from transgressing an issur and coercion to fulfill mitzvos.

There's a Terumas HaDeshen, a Ketzos, and a Nesivos that everyone should know.  You can find it in the reading material I linked to below.  Beyond the Halacha and Hashkafa issues, anyone with an ounce of seichel realizes that the two great dangers in following this halacha.  One is that vigilantism inevitably deteriorates into chaos and injustice.  There is a place for the Kana'us of Pinchas, but it should be extremely limited.  The second is, as Rabbi Epstein found, that in a democratic and just secular society, breaking the law is dangerous, and disloyal and repugnant.  Sometimes there is a big gap between concept and precept.

Good reading material on this topic:

A post that brings Rav Sternbuch's teshuva in TvH 6 # 292)

A nice survey of the relevant mekoros.

Several remarks:
-There is tension between our identity as individuals who have freedom of choice and self-determination, and our identity as parts of a social organism.  Even if our primary identity is as individuals, society has the right to defend itself against flagrant transgression of its definitive values in cases where such behavior encourages others to do the same.  For example, רב מנגיד על דמקדש בשוקא ועל דמקדש בביאה ועל דמקדש בלא שידוכין ועל דמבטל גיטא ועל דמסר מודעא אגיטא ועל דמצער שליחא דרבנן .

-There are many that hold that the obligation to enforce applies only where the sinner will sincerely relent.  If the person is an inveterate sinner, there is no mitzva of tochacha, and therefore no obligation to enforce.  For example, see the Mechaber in YD 151:1, the Shach in sk6, and the Dagul Meirevava there regarding the Eliah Rabba on our passuk:

  יכול אפילו אם אתה יודע שהוא רשע ושונאך אע"פ כן אתה חייב להוכיח אותו ת"ל הוכח תוכיח את עמיתך לעמיתך שהיא אוהבך ושהוא עמך בתורה ומצות אתה חייב להוכיח אותו. אבל לרשע שהוא שונאך אין אתת חייב להוכיח אותו. וגם אי אתה רשאי להוכיח אותו.  שנאמר יוסר לץ לוקח לו קלון ומוכיח לרשע מומו אל תוכח לץ פן ישנאך הוכה לחכם ויאהבך.

-To have any kind of intelligent discussion, we first need to know what the din of כפייה and אפרושיה מאיסורא is based on, what the yesod of Kefiyah al hamitzvos is.  My first impression was that it is either הוכח תוכיח or the din of ערבות.  If it's based on Areivus, then the Eliah Rabba is irrelevant.

There are those that say that the whole din of Kofin is Derabanan.  This is the shitta of the Bechor Shor brought in the Pri Megadim (Pesicha kolleles 4:8). (I saw a Bechor Shor, in BB 9, but I don't see at all where he says that it's derabanan.  On the contrary, he implies that it's deoraysa.  Maybe the Pri Megadim was talking about a different place the Bechor Shor discusses it.)

But assuming that it is Deoraysa, what is the source of the din of Kefiyah?  Here are the highlights.  I don't think I missed anything.  In fact, I have a few things that are, I think, new.

From the Gemara and Rashi in Arachin 16b they bring a raya that it comes from the passuk of הוכח תוכיח:.  Gemara- תנו רבנן לא תשנא את אחיך בלבבך יכול לא יכנו לא יסטרנו ולא יקלקלנו ת"ל בלבבך  שנאה שבלב הכתוב מדבר מנין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו שנאמר הוכח  , תוכיח  and Rashi says יכול לא יכנו. על דבר תוכחה. So Rashi is learning that the Gemara is telling us what the din of הוכח תוכיח is mechayeiv.

The Rambam (6 Deiyos 5) learns the Gemara differently.  He says that the יכול לא יכנו is not talking about the din of  הוכח תוכיח, it's talking about whether a person that hits his fellow is over on לא תשנא את אחיך בלבבך.  He's over on lo yosif, sure, but is he over on הוכח תוכיח?  On that the Gemara says, no, it's not hidden בלבבך, so that's not the issur.  According to the Rambam, the Gemara is not at all talking about what the passuk of הוכח תוכיח is mechayeiv.  According to Rashi, it is.

Here are those that say that both apply, depending on the circumstances:
The Tshuvos Chikrei Leiv, OC 1:end of 48 says that Arvus applies where you can force compliance, and Hochei'ach applies where you cannot force compliance.  Just two sentences from the teshuva- 

דערבות היינו במי שיש כח בידו לעשות לאחרים שיקיימו, and 

דכי איצטריך עשה דהוכחה היינו כשאין הכח בידו דאז נפטר מערבות... אבל חייב בתוכחות עכ"פ

The Smag brings from R'E MeiMitz the same shitta as the Chikrei Leiv:  In Mitzvas Asei 11, the mitzva of Hochei'ach, he writes

הוכיח תוכיח את עמיתך, הרואה את חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה חייב להוכיחו שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך,

and then he says

וכל מי שבידו למחות הן ואינו מוחה הוא נתפס בעון אילו שאפשר לו למחות בהן (רמב"ם שם ע"ש) שנאמר ביחזקאל (ג, יח כא ע"ש) ואתה כי לא הזהרתו הוא [רשע]א בעונו ימות ודמו מידך אבקש, וגרסינן בפרק שבועת הדיינין (שבועות לט, א) וכשלו איש באחיו בעון אחיו מכלל שכל ישראל ערבים זה בזה ומוקמינן כשיש בידו למחות (ע"פ יראים שם). ובמסכת שבת (נה, א ובתו') מוכיח דהוא הדין בספק אם בידו למחות, שבשעת החורבן אמר הקב"ה למשחית וממקדשי תחלו אלו בני אדם שקיימו כל התורה מאלף ועד תי"ו אף על פי שאמר הקדוש ברוך הוא גלוי וידוע לפני שאם היו מוכיחין לא היו מקבלין אמרה מדת הדין לפני הקב"ה אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי. ואם ברור לו למוכיח שלא יקבלו ממנו והעוברין שוגגין טוב לו לשתוק כדגרסינן על זה בפרק המביא כדי יין בביצה (ל, א) שאפילו באיסורי דאוריתא הנח להן לישראל שיהו שוגגין ואל יהו מזידין, אבל אם העוברין מזידין וברור לו שלא יקבלו אע"פ שפטור מעונש מיתה כדמוכח במסכת שבת באותה שהבאתי למעלה, מכל מקום מעשה דהוכח תוכיח לא מפטרי, ואע"פ שמוסיף על עונשן שלא יקבלו, הלעיטהו לרשע וימות, ולכך צוה התלמוד השתיקה בשוגגין דווקא (ע"פ יראים שם). ואני אומר שאין בזו כי אם עצה טובה, כי אף במזידין צריך לשתוק כדאמרינן בפרק הבא על יבמתו (יבמות סה, ב) שחובה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע שנאמר (משלי ט, ז) אל תוכח לץ פן ישנאך:

This Smag, R"E MiMitz, and the Smak, are brought in the Magen Avraham in OC 608  However, the Biur Halacha there says that most rishonim hold not like that, and that there is no mitzva of Hocheiach where the person is a meizid and definitely will not listen.

 At a chabura of Bnei Torah I attended, one of the young baalei batim, Reb Dovid Maler, said a wonderful he'ara: if the din of kefiyah is based on Areivus, then according to how some people learn the Rosh (as understood by, for example, the Tzlach in Brachos 20b, although RAE in OC 271 says that's not pshat in the Rosh,) there would be no din kefiyah on women, which is absurd.  

My response to that is that ein hochi name, it is clear that the Rosh held that the din of Kefiyah does not stem from the din of Arvus, because then it would not apply to women, which is, as I said, absurd.  So the Rosh must hold that Kefiyah comes from Hochei'ach.

The Ketzos and Nesivos in 3 are relevant as well.  The Nesivos says that not only Beis Din, but also any person can force the fulfillment of mitzvos.  The Ketzos argues and says that while anyone can stop others from sinning, only Beis Din can force fulfillment of Mitzvos Asei.  Now if the din Kefiyah comes from either Arvus or Hochei'ach, I can't think of a reason that it should apply davka to Beis Din and not yechidim.
Here's the Ketzos in the Meshoveiv Nesivos:

: גם מ"ש דאי שעבודא לאו דאורייתא והבי"ד כופין בעי בי"ד דוקא לכפותו דהדיוטות לאו בני עישוי נינהו, נראה לפי ענ"ד דליתא, דכיון דדמי לעשה סוכה ואינו עושה דכופין אותו לקיים המצוה, כל אדם מצווה להפריש חבירו מאיסור אפילו מי שאינו בכלל בי"ד, כדמוכח בב"ק גבי נרצע שכלו ימיו, דיכול רבו להכותו כדי להפרישו מאיסור שפחה, עכ"ל. וזו היא השגתו על דברנו בסק"א, ע"ש. ותמהני, כי כונתו להשיג על דברנו והוא מתעסק בהשגה על דברי תוס', כי דברנו שם עפ"י

דברי תוס' בנוים, שכתבו (סנהדרין ב' ע"ב ד"ה ליבעי) דמילי דעישוי ילפינן מאשר תשים לפניהם ולא לפני הדיוטות וכו'. ומה שאמרו בנרצע שכלו ימיו דיכול רבו להכותו להפרישו מאיסור שפחה, היינו להפרישו מאיסור, וכן מי שרואה חבירו לובש שעטנז יכול לפושטו מעליו אפילו בשוק, אבל לכופו לקיים מצות עשה כגון מי שאינו עושה סוכה או אינו נותן צדקה לזה צריך בי"ד דוקא, ואנן שליחותייהו דקמאי עבדינן. וגם להפרישו מאיסור נמי אינו אלא הכאה בעלמא, אבל בי"ד

שכופין לקיים עשה מכין אותו עד שתצא נפשו, כגון באומר סוכה איני עושה, ואילו באיסורא אין מכין עד שתצא נפשו, דלא אמרו ניתן להצילו בנפשו אלא בעבירות הידועות כגון רודף אחר נערה המאורסה או במקום שקנאין פוגעין בו, ובשאר איסורין לא ניתן להצילו בנפשו כדי להפריש

The Ketzos' tzushtell to Tosfos in Sanhedrin is interesting, because they way he learns Tosfos, it seems that the concept of forcing kiyum stems from the passuk ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם.
Here's the Tosfos, Sanhedrin 2b.

ליבעי נמי מומחין. תימה דמשמע הכא דממעטינן הדיוטות מדכתיב אלהים ובפרק המגרש (גיטין דף פח:) ממעט להו מדכתיב לפניהם ולא לפני עכו"ם ולא לפני הדיוטות וי"ל דהתם ממעטינן מלפניהם משום דלפניהם קאי אאלהים דהכא כלומר לפני הדיינין המפורשין במקום אחר ומיהו בגיטין (שם ) פירש בקונטרס משום דקאי אשבעים זקנים הכתובים בסוף פרשת משפטים שעלו עמו להר כו' שהן סנהדרין ונראה לפרש דבגיטין לענין מילי דכפייה איירי דאהכי מייתי לה דאביי אשכח לרב יוסף דהוה יתיב וקא מעשה אגיטין אמר ליה והאנן הדיוטות אנן אבל אלהים לאו אמילי דעשוי מיירי אלא בדין בעלמא והא דמשמע ליה מילי דעשוי מלפניהם משום דדרשינן לקמן (דף ז.) מאשר תשים אלו כלי הדיינין דשייך בהן שימה

Interestingly, the Chasam Sofer argues with the Ketzos and addresses our question as well:  Teshuvos 5 CM 177:

אי כפיית ב"ד בעינן דוקא מומחין כדמשמע בגיטין פ"ח דהדיוטות לאו בני עישוי נינהו, לפע"ד ב' מיני מצוות שכופים עליהם הם: א' חוקים, ב' משפטים, וקיום חוקים ומצוות כל ישראל ערבים זה בזה ונכנס מי שאינו מוחה ויש בידו למחות בכלל אשר לא יקים את דברי התורה הזאת כפירוש רמב"ן פרשת כי תבוא עפ"י ספרי, ומ"ש אשר לא יקים זה ב"ד שלמטה לאו דוקא ב"ד אלא כל אדם מישראל קטן וגדול שוה הוא אם יש בידו לעשות, וכתיב ואם העלם יעלימו עם הארץ בתתו מזרעו למולך משמע שהיה על ע"ה שלא יעלימו וע"ה איננו ב"ד כדמוכח בפרשת חטאות דע"ה בעשותה היינו הדיוט וב"ד היינו עיני העדה וא"כ על כל ע"ה הטיל הכתוב שלא יעלימו וכו'. מ"מ אמת נכון שאין בין ב"ד ובין כל שום איש מישראל שיכול למחות ולפגוע בעוברי עבירה ולא כלום ואפילו תלמיד לפני רבו לא מיקרי אפקרותא לפגוע בהם ולהכות באגרוף רשע עד שתצא נפשו וכו'. וב"ד שהזכירו בכל מקום לישנא בעלמא הוא ואורחא דמלתא שיש כח בידם כמו קטן אוכל נבילות ב"ד מצווין להפרישו וכמו במילה ב"ד מצווין למולו וכו'. נחזור להנ"ל דדבר זה מוטל על כל ישראל וב"ד שליחותיהו דכל ישראל עבדי שנתמנו שלוחא דישראל ועי"ז נפטרו כל אחד ואחד מלהשגיח וכו'. וכל זה בחלק חוקים ומצות, אך משפטיםהוא הכולל ב' דברים א' לעשות משפט כתוב שקצבה תורה למחלל שבת כך ולהורג נפש כךולעובר לאו כך וכל דבר שקצבה תורה עונשו אחר שכבר עבר אין דמו מסור כ"א ביד ב"ד מומחין כעובדא דשמעון בן שטח שאמר אין דמך מסור בידי אפילו להביאו לב"ד לקיים ביה ובערת הרע כיון דליכא ב' עדים, וחלק השני להוציא ממון מיד המוחזק בו אפילו גזילות וכדומה ובכלל זה להוציא אשה מיד בעלה המוחזק בקנין כספו כל הכפיות נקרא משפטים וכתיב אשר תשים לפניהם ולא לפני הדיוטות דאלהים כתיב בפרשה וצריכים מומחין ולולי דעבדינן שליחותיהו דקמאי במידי דשכיחי לא הוי דנין גזילות בזה"ז אבל לפגוע בעוברי עבירה לא נכלל בכלל זה.

Reb Meir Simcha also argues with the Ketzos, in the Or Sameich in 4 Mamrim:

יש להסתפק בהא דאמרינן בכתובות (דף פ"ו ע"א) במד"א במצות ל"ת, אבל במ"ע כגון שאומרים לו עשה סוכה ואינו עושה לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו [בזמן הבית] ופרש"י (שם ע"ב ד"ה מכין) קודם שעבר על העשה, ויש בידו לקיים, ודא מוכח מריש פרק המניח (ב"ק כ"ח ע"א) דעבד שכלו ימיו ורבו מסרהב בו לצאת דרשאי רבו להלקותו ולהפרישו מאיסורא, ואם חבל בו פטור, הרי אף ע"ג דלאו ב"ד נינהו בכ"ז רשאי להלקותו, אולם באומר לו ליטול לולב ולעשות סוכה דהוא מצוה של קום עשה יש להסתפק אם צריך ע"ז ב"ד או לא. ונתבונן, דהא דמכין אותו עד שתצא נפשו הוא משום שמא יקיים את המצוה ויטול הלולב ויעשה סוכה, אבל אם ברי לן שע"י ההכאה זו לא יעשה המצוה אסור לנו לנגוע אפילו בשערו, מכש"כ בלא דעתו ליטול נפשו ודאי אסור, דמה נרויח, המצוה לא תהיה נעשית, רק היכי דמספקא לן שמא דלמנוע מן היסורים יפרוש מן האיסור, או יקיים את המצוה, שפיר ניתן רשות לרדותו ולהכותו, משא"כ הנך דמצילין אותן בנפשן הקפידא שלא יעשה הדבר היינו שלא יהרג האדם הרודפו, ולא תבעל האשה, דמיפגמא, אף שידוע לן שעל ידי ההכאה לא יפרוש ובודאי יהרג מצוה להרגו, ולהציל הנרדף מיד רודפו, ובנרצע רבו מסרהב בו לצאת ורבו מפרישו מאיסור רשאי להכותו אולי יפרוש מן האיסור, אבל בגוונא דברי שלא יפרוש ע"י הכאה או לבוא בלט ליטול נפשו ודאי אסור, ובזה אין נפק"מ בין ב"ד לבעליו, ודלא כמו שראיתי להקצות בקונטרס משובב נתיבות סימן ג' יעו"ש.

"אבל גם בזה שמכין אותו בקום עשה, נראה דלא הוזכרו ב"ד, והא דהוזכר ב"ד גבי גיטין דאנן דמעשין אגיטא אף דאין סמוכין בבבל רק משום דשליחותייהו עבדינן (גיטין פ"ח ע"ב), הא הדיוטות אין מעשין מן הדין, נראה לן דזה דוקא במילי דבעי שיהיה מדעתו ומרצונו, ורק כיון דכופין אותו כדין כשיאמר רוצה אני תו הוי מדעתו, ולא הוי מעושה, בזה דוקא ע"י מומחין או שלוחין דידהו, הא ע"י הדיוטות אין זה רק עשוי, ולא הוי רצון, ואף דקיי"ל כרב הונא (ב"ב מ"ז ע"ב) דתליוהו וזבין זביניה זביני, כתבו רבנן בתוספות (שם מ"ח ע"א ד"ה אילימא) כיון דלאו בני עשוי נינהו תו הוי שלא כדין, והוי תליוהו ויהיב, דלא הוי מידי, וכן בקרבנות דכתיב בהו לרצונו, וכופין אותו עד שיאמר רוצה אני בעי ב"ד, וכן גבי חליצה דאמרינן בפרק מצות חליצה (יבמות ק"ו ע"א) דבעי שיכוונו הוא והיא לחליצה, אם כפוהו הדיוטות הוי שלא כדין, ואין חליצתו חליצה, דהוי עשוי ולא רצון, אבל בכפייה לאכול מצה, או לעשות סוכה, או להפריש מתנות כהונה, או לפרוע לבעל חוב, האם אם יפרע החוב שלא מדעת המלוה, או שיותן המתנות בע"כ, או יאכל מצה ע"י כפיה, הלא קיי"ל (ר"ה כ"ח ע"א) כפאוהו לאכול מצה יצא, ודאי אף דאין כאן ב"ד מצי הדיוטות לכפותו, בלא שליחותייהו דמומחין, וז"ב. ופוק חזי לשון רבינו בהלכות מעשה קרבנות פרק י"ד, וב"ד מצווין לעשותו מיד עד שיקריב קרבנותיו כו', אף עפ"י שנאמר לרצונו, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני כו', והוא מדברי הגמרא רה"ש שם (ו' ע"א) ועשית אזהרה לב"ד שיעשוך, ובאמת למ"ד דמצות צריכות כוונה, או בהנך מצות דפסקו לדידן דבעי כוונה אפשר דאין רשאין לכופו רק בב"ד מומחים, או שלוחים דידהו, דע"י כפייתם יוחשב לרצון, וזה נראה הסבר נכון וגדר אמיתי בזה, אם כי הרב בקצות (עיין חו"מ סימן ג' סק"א) ובמשובב לא כן ידבר, הנלע"ד כתבתי ודוק

Another he'ara is from the Gemara in Chulin 110b that כל מצות עשה שמתן

 שכרה בצדה אין בית דין של מטה מוזהרין עליה, which seems to give a geder to the idea of kefiyah.

-Rav Sternbuch's teshuva is about breaking the computer of someone that is using it to look at things that are assur to look at.  Someone in my shiur remarked that for all the long-term good he would accomplish, he might as well just pull the plug out of the wall.  True, the other person will just plug it in again.  But even if you break it, the other person will just buy another one.

-I just saw a nice thing from the Shelah on Tochacha:
“Reprove not a scorner lest he hate you; reprove a wise man and he will love you” (Proverbs 9:8). Rabbi Yeshaya Horowitz (the Shelah) says this verse does not necessarily refer to two different people, but rather two ways of correcting someone. “Reprove the scorner” means if you call him a scorner, i.e. point out his negative habits, he will hate you. “Reprove a wise man” means if you call him wise or point out his other good qualities that make his behavior seem unbecoming, he will love you! (quoted here, but I can't find it in the Shelah, and I don't think it's in the Shelah.  I've heard it in the name of many others, like the Chasam Sofer, but it doesn't need citation.  It's just a nice vort that makes sense.)


-In Israel, things are very complicated.  The main human actors in the creation of the state practiced anti-religious coercion, sometimes obvious, sometimes hidden.  The heritage of this culture war has been a legacy of an an unbridgeable polarity, and colors even innocence with malice.




For your convenience, I OCR'd Rav Sternbuch's teshuva.  Any errors are the fault of the algorithm.  I'll fix it a piece at a time when I need a break.

בן תורה ראה את חבירו מסתכל במחשב בסרטים אסורים, ושבר לו את המחשב כדי שלא יכשל בﬠבירה, וכﬠת חבירו תובﬠו לשלם לו את שיווי המחשב, והוא טוﬠן דמצוה קﬠביר ואינו חײב לשלם.

הנה מקור הדין בגמי )ב׳׳ק כ׳׳ח.( גבי ﬠבד נרצﬠ שמסרב לצאת ביובל ורבו חבל בו כדי להפרישו מאיסור שפחה כנﬠנית, שפטור מלשלם, והוכיח מכאן החרומת הדשן, שיכול להכות חבירו בדי להפרישו מאיםור ואין צריך להביאו לב׳׳ר, והביאו הרמ׳׳א בחו׳׳מ סי' חכ׳׳א סי׳׳ג. וﬠײן ביש“ש )ב׳׳ק פ“ג ס׳׳ט( מש׳׳כ בזה, ]ﬠ׳׳ﬠ רא׳׳ש פ“ג דב׳׳ק סי׳׳ג[. וﬠיין בקצוה׳׳ח סימן ג', שכתב דכופין ﬠל המצוות הוא חובת בית דין דוקא. ובנתה׳׳מ שם חולק וסובר שזהו חובת כל יחיד, ומביא ראיה  הגמ׳ הנ"ל, והקצה׳'ח השיב ﬠל דבריו במשובב נתיבות שם, דאה׳׳נ דלאפרושי מאיסורא מוטל ﬠל כל אחר.אבל לכוף לקיום מצוות ﬠשה צריך בית דין דוקא. ולפ׳׳ז בנד׳׳ך שהוא לאפדושי מאיסורא בו'׳ﬠ מודו דמוטל ﬠליו לכוף את חבירו.

ומיהו נראה, שאף שכל אחד חייב לכופו לאפרושי מאיסורא, מ"מ אין לן רשׂות אלא הכאה בﬠלמא, אבל להכותו ﬠד שתצא נפשו או לחסר מאבריו וכיו"ב, לכו"ﬠ לא הותר ליחיד. ומה שפירש רש"י בב"ק שם דרשאי להלקותו כדי להפרישו מאיסור, הײנו הכאה בﬠלמא בלי חבלה וכמ׳׳ש. ] הנ"ל שכשהכה ﬠבד נרצﬠ ונחבל ונﬠ חבורה פטור, מיירי שהתכוין רק להכותו ונﬠשה  בו חבלה בלא כוונה, ופטרוהו דכיון שנתכווין למצוה אינו צריך לדקדק כ"ט. ]ובאמתָ ,נחלקו האחרונים אם אפילו לב׳׳ד הותר לחבול בו ﬠֲד שתצא נפשו גם ﬠל מצוות לא תﬠשת “ן במשובב שם. וברﬠק׳׳א כתובות פאת ֲאְכ כשם שאין רשות ליחיד להבותו ﬠך שתצא נפשו או להפסידו באבריו, בך אין לו רשות ,וּטול ממונו ומיהו, הפסד כספי מוﬠט אולי ,לא חמיר מהכאה בﬠלמא ומותר.

אמנם, ביש׳׳ש ב׳׳ק )פ“ג ט׳( כתב חץ, "ומכאן הביא הגאון מהרײיא כתרומה הךשן סימן רי׳׳ח, שמותר אדם להבות את אשתו שהיא מקללת אביה ואמה, מחמת שﬠוברח צל דת, וﬠביד דינא לשמים. ואין צריך להביאה לב׳׳ר, כמו גבי נרצﬠ. ולאו דוקא כה׳׳ג, אלא כל מה שהיא ﬠושה כנגד דת תורה אלהית, מכה אותה ﬠד שתצא נפשה, אפילו צוברת במצוה שב ואל תﬠשה. ומ׳׳מ אל ימהר בהבאה, אם לא בתובחה גמורה מקודם, ורואה שאינה נשםﬠונ ולאו דוקא הרב לﬠבדו, ובﬠל לאשתו, היה כל בר ישראל יכול להכות חבירו, בדי לאפרושי מאיסורא", ﬠכ׳׳ל. ובדבריו מפורש, שאפילו ליחיד מותר להכות את חבירו ﬠך שתצא נפשו. אלא שצריך להוכיחו מקודם תוכחה גמורה, ראס רואה שאינו נשמﬠ מותר להבותו ﬠך שתצא נפשו, וא׳׳כ הוא הדין באן יכול להבותו ﬠי

שתצא נפשו, מיהו נראה דגם היש׳׳ש אינו מה; אלא להבותו ﬠד שתצא נפשו ולא ﬠי בכ )והיינו רק להבאיבו ביותר(, אבל לחסר או:: או להזיקו בגופו פסידא דלא הדחואיויחז הוא ה׳׳ה שאסור להזיק ממונו, שאוח פסידא דלא הדר. רארתא ופרﬠרבﬠייּﬠ דיובּריוציןירהי מהטﬠם רלמﬠשה אף אםנאמר ל

ריצת י מן התו . ' ש הפרי י יש י מצות ﬠשה אף אנו יורדין לנכביןי צריר בית ךיזכיּודשמויו או

וכיפי] ﬠ מ"מ אס נתיר סור'  חקײמץ לו מצות צשה שלו בצל כרתו", וא׳׳כ יש, שאם מותר לכפותו כרי להפרישו מאיסור ְֲה שמותר להפסיד ממונו כרי להפרישו גדסות ריש לחלק בפשיטות, רהתם שמצוה ,ליולשלם הממון כדין פריﬠת בﬠל חוב מצוה, לכן יותיים לנכסיו כיון שלקיחת ממונו היא

חפא המצוה, אבל כאן שרק שרוצה לכופו למנין אחר ﬠײי שיויקנו בממון, בזה אמרינן הּסם שלא הותר להויקו בגופו, הוא הדין שלהפסידו ממון צריך בית דין.

ודא ראיתא בברכות )כ.( שר' אדא בר אהבה קרﬠ מאשה בגדי פריצות בשווי ר סאות זוזי ושילם כיון שהיתה בברית, וםסםﬠ שאם היתה יהודיה אינו משלם, וא׳׳כ היה בנריד שאינו חייב במה ששבר את המחשב. נראה דיש לחלק. שבבגרי פריצות םכשילה אתרים באיסורים ולכן מותר לנו

להזיק. והיה אם אדם מבשיל אתרים במחשב !ו טלוויזיה. חייבים לבﬠרו ופטורים מלשלם.

םשׁאיכ כשצושה צבירה בינו לבין ﬠצמו אין היתר להזיקו.

יברםחס )פ׳׳י רכלאים תכ"ם( איתא שאם רואה את חבירו לובש כלאים של ְ ץ ﬠליו וקורﬠו מיד. ומבואר ברדב׳׳ו ,נילדמיירי שאינו מוכן לסשסו. אבל נראה ,שקי דכשלבוש בבלאים הרי צובר צל האיסור ,חה שׁרואהו ואינו מוכן להפסיקו. משא׳׳כ ,לאר ששבר את המחשב שלא בשﬠת מﬠשה,

רק כדי שלא יבא להכשל בזה שוב, אולי לזו הח ירו ביחיד' װז קשה ש אלא דוקא בבית דין. וולפ

שרה קרפ ה שלא בזמנה ﬠלולה ריס לריסוק יותר. וﬠיּכ לכל ﬠב" ל ן ובﬠצת חכמים ישכון אור. וחייב פ שאול ילקבל היתר מרב. ומ׳׳מ אתר שכבר הזיקו להפרישו מאיסור. בכל גוונא אינו

חייב להוציא ממין ולהחזיר לי. שיש בזה כמה ספיקות להלכה אם חײב או לא. וגם שﬠלול

להשתמש הוא מבשיל אתרים דבזה בודאי מותר להזיק ממונו ולא חייב לשלם.

Tazria and Metzora

We've posted eight divrei Torah on Tazria and eight on Metzora, and that will have to do for this week.  Some of them, I think, are good.

Divrei Torah on Tazria

Divrei Torah on Metzora

Shemini, Vayikra 9:1. Emotion and Rationalism

 9:1.  Bayom Hashemini and the Haftorah.
Before the eighth day, on the first seven days of the avodas hamilu’im, Moshe did the avodah.  He had the status of a kohen gadol during that time, as Rashi in Shvu’os says.  But he did not wear bigdei kehunah, as the gemora and rashi say in Avodah Zora 32a, and he wore a “chaluk lovon,” a white cloak.
The Likutei Sichos Book I Year I page 228 on the haftorah of this week’s parshah brings from the Rambam in Klei Hamikdosh 13:12 that there is a garment called an “Eifod Bod” which had important symbolic meaning; the Rambam says that we find in Tanach that many people who were not kohanim wore an Eifod Bod, and that it was a sign that the wearer was in a state of preparation for hashro’as hashechina.  This is found in Shmuel I 22 regarding the residents of Nov, and also that Shmuel Hanovi wore it, and that Dovid Hamelech wore it when the Aron was brought to Ir Dovid, as described in today’s haftorah.   (I do not know whether the Chaluk Lovon is the same as the Eifod Bod, but maybe it is.  Also, see Shelah in Torah Shebiksav Shovevim Tetzaveh, that has an entirely different mehalach in the Chaluk Lavan.)
The Rebbe’s theme is that the simcha of Dovid had two stages: first, to be zocheh to hashro’as hashechina, so it says “lifnei Hashem,” and second just out of unbridled joy, wild abandon.  When Dovid told Michal that this was the reason he was chosen over Shaul, he meant that Shaul was a determined rationalist, but Dovid was ‘avdi,’ he was subsumed in his avdus of Hashem, and that it was that avdus that expressed itself in his joy.  (The Rebbe goes on to say that this is the reason they ignore the halacha in Shulchan Aruch by banging the table to the beat of the song when they dance on Shabbos and Yomtov, which he himself says is indefensible “al pi nigleh.)

 This can be related to the parsha by showing that Nodov and Avihu, according to some Medrashim, were motivated by a burning desire, a ‘hislahavus,’ to do certain avodos themselves.  This emotional desire ended badly.  And when Shaul, the rationalist, “mishichmo ulemaloh govo’ah mikol ho’om,” felt pity, it was misapplied to Agag.  So we can see that there are dangers both in rationalism and in enthusiasm.  But they are both valid, even essential, ways of serving Hashem.  In fact, when Dovid said, in a Haftorah a few weeks ago, “mikaf oyvov umiyad Shaul,” Hashem said, “you think I saved you because you are better than him?  One hundred Dovids would not equal one Shaul.  I did what I did because Shaul’s actions had that result.”  And Dovid said “Shigoyon leDovid...Kush ben Yemini.”  The point is that each is a way to gadlus, and each has its own dangers.

Shemini, Vayikra 9:7. Despair is No Excuse

Krav el Hamizbei’ach.  Moshe told Aharon to start doing the Avodah.  Rashi here brings part of a Medrash that says that the Mizbei’ach appeared, to Aharon, to be a great horned bull, and he was afraid to do the avodah, but Moshe told him “lomah attah bosh, l’kach nivcharta.”  Obviously, Aharon was paralyzed by his feeling of guilt for his part in the Ma’aseh Eigel.

Reb Chaim Volozhiner in Ru’ach Chaim on Ovos 4:1 says that the mussar haskeil is that a person cannot let regret for past failures and guilt for past sin stand in the way of his accepting and doing what he must do.

וכן מצינו בראשונים, שהיו מתביישים בבואם לעשות מצוה, באמרם מה אנו כי באנו להתקרב עד הלום אחרי מריינו, ואף כי שגגותיהם היה דקה מן הדקה אהרן לא רצה להתקרב אל המזבח כמשכחז״ל ע״פ(שמיני סי) קרב אל המזבח שהיה אהרן בוש וירא לגשת א״ל משה למה אתה בוש לכך נבחרת ע"כ ..  ומיראתו ומבשתו מחטא העגל רמזו חז״ל כי נדמה לו על המזבח כדמות עגל ר״ל כי חטאתו נגדו היה תמיד אף כי קטן חטאתו עד כי חדל וכמשחז"ל ראה חור שזבוח לפניו אמר אי לא שמענא להו השתא עבדו לי כדעבדו בחור ומקיים בי אם יהרג במקדש ה׳ כהן ונביא ולא הוי להו תקנתא לעולם כו׳ עכ"ז היה בוש מאוד לקרב אל המזבח עד שאמר לו משה לכך נבחרת • וכמשרז״ל במ״ר משל לאשה שנתקדשה למלך והיתה בושה איל אחותה הגיס׳ דעתך כי לכך נתקדשת לו •    כי ה' דורש מאתנו שלא נוכל להתרחק חלילה מן התורה והעבודה על ידי הבושה, רק שידע בלבבו כי יש לו ליבוש וליכלם הרבה, ואך רחמי השי"ת קרבהו לעבודתו, וכן ביהושפט הוא אומר (דה"ב י"ז), "ויגבה לבו בדרכי ה"', כי לרוב נמיכת רוחו כאשר היה בא לעבד עבודת ה' אז הגיס דעתו

 Anochi afar va’eifer cannot interfere with bishvili nivra ha’olom, as the Alter from Slobodkeh said.  The Magi’ah on the Ru’ach Chaim, his son, Reb Yitzchok, says more: L’kach nivcharto– it is precisely because you don’t view your opportunities as an entitlement, you realize that mitzad yourself, you don’t deserve these opportunities, that Hashem davkeh wants you to be the primary executor of the Avodoh in the Mishkon.  (I also saw this said in the name of the Mateh Ephraim in the name of the Baal Shem Tov.  The basic idea has been said by many– although leadership requires confidence and decisiveness, the best leader is one who does not want to be a leader.)

 Teshuva, remorse, awareness of failure and imperfection, cannot be allowed to weaken a person.  He always has to remember that Hashem gave him certain abilities and there are particular things that only he can accomplish in the world, and his past neither hinders his ability, nor does it relieve him of his duty, to do them.  Your obligation to fulfill your duty is not so that you can be rewarded for a job well done, it is what you must do as a creation of the Ribono shel Olam.  It doesn't matter if you are unredeemably worthless, it doesn't matter if your life amounts to nothing but failure.   Your personal despair does not relieve you of your duty.  You are in this world to do something, so do it.


 Now, you have to remember that the death of Nadav and Avihu was, to some extent, a punishment for ויחזו את האלוקים ויאכלו וישתו, but Hashem put it off shelo le’arveiv es hasimcha. (Brought below in 10:4- שאו את אחיכם וגו': כאדם האומר לחבירו העבר את המת מלפני הכלה שלא לערבב את השמחה:- from Rashi in Shemos 24:11- ויחזו את הא-להים: היו מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה.)  Now you see the this Medrash means to contrast Aharon against Nadav and Avihu.  Nadav and Avihu were libam gaas, they were too comfortable with the hiskarvus to Hashem.  This showed that they were unworthy, and ultimately caused their death.  Aharon, on the other hand, demonstrated that he was very different.  He felt, who am I to be miskareiv to Hashem?  I am not worthy.  Moshe told him it is davka because you feel unworthy that you are worthy.  This lesson was, unfortunately, illustrated with the death of Nadav and Avihu immediately afterwards.

 The great kashe here is this: when Moshe Rabbeinu, at the Sneh, was told to lead Klal Yisrael, he resisted for seven days, because he felt unworthy.  Rashi there says that this excessive resistance resulted in his losing Kehuna and Malchus.  Why the drastically different results for resisting?  Aharon was chosen, Moshe was rejected!  I don’t have a great teretz yet.  Maybe pshat is that Moshe’s flaw was physical; being a chevad peh.  Aharon’s was spiritual.

Shemini, Vayikra 10:4. Tuma in the Mikdash.

 Moshe commanded his nephews to take out the bodies of Nodov and Avihu.  Rashi brings from the Medrash Rabbah here that this was “shelo le’arveiv es hasimcha.

My brother in law, Harav Yosef Asher Weiss, asked, what’s the hechreich that this was the reason?  The most obvious explanation was to remove the tumah from the Mishkan!  My mechutan, Harav Mordechai Jofen, said that there is no proof that it is assur to leave a meis in the Machaneh Shechina, only that it is assur to bring it in.  This is not logical to me, because besides the issur of ‘velo yitam’u’, there is the din in Parshas Nasso of ‘viyishalchu min hamachaneh,’ which clearly is a din on Beis Din to make sure there is no tumah in a makom kadosh.  I know that that din says ‘kol tzorua vechol zov,’ but how can it be that Beis Din is only metzuva to get the people who are tomei out, and not the objects which are tomei?!  Anyway, the Mishna and the Gemorah in Eiruvin 104b say klor that there is a chiyuv to remove an object which is tomei from the Beis Hamikdosh, not like Motti.  So Yosef Asher’s question remains unresolved.
(I do have to admit that Reb Leizer Silver famously used the Sifri Zuta that seems to say that a dead human body is not Tamei, but causes Tumah in other things, to be mechadeish just like Motti, namely, that it is not assur to leave a dead body in the Mikdash.  But at least Reb Leizer Silver had the Sifrim Zuta, and also he would have to deal with the Mishna in Eiruvin.)

 I mentioned the question to Rabbi Dovid Zupnick Senior (Za'l, he was one of the Chashuvei hatalmidim from the Mir, a close friend of Rav Wolbe, with whom he tried to create a yeshiva in Switzerland.)  The next morning he told me the teretz, which, as usual, was so obvious that it made asking the question embarrassing.  The passuk says to take them away from the kodesh ‘el michutz lamachaneh.’  A meis is muttar in machaneh Leviah, and certainly in machaneh Yisroel.  Why el michutz lamachaneh?  In order to not be me’arvev the simcha.  As Rashi says, milifnei hakallah, and Yisroel was the kallah— beyom chasunaso ubeyom simchas libo.

My brother in law, HaRav Moshe Faskowitz, pointed out that in Shemos 24:11, it says that Nodov and Avihu and the Zkainim had a nevua of the image of Hashem, and it says “vayechezu es ho’elokim vayochlu vayishtu,” and it says that “lo sholach yado,” Rashi brings a Medrash that they deserved misa for the irreverence of “vayochlu vayishtu,” but Hashem held back from punishing them until later.  The Medrash says that Hashem held back “shelo le’arveiv es hasimcha.”  So it’s ironic that there was an irvuv simcha by the other most joyous event, the hakomas hamishkan (yom chasunaso veyom simchas libo.)  He toldl me a pshat which I don’t remember completely, but the idea was that the chet they did now needed immediate reaction despite Hashem’s demonstrated unwillingness to punish under such circumstances.