Mattos. Who is a Jew. Ethos and Ethnos

Last week, a member of the Knesset said  “Any Jew who observes the Torah and commandments is for us a Jew... A Reform Jew, from the moment he does not follow Jewish law, I cannot allow myself to say that he is a Jew.”  In the original-

יהודי רפורמי, ברגע שהוא לא הולך על פי דת ישראל, אז בוא נגיד ש(זו) בעיה. אני לא יכול להרשות לעצמי להגיד עליו שהוא יהודי  

There followed an indignant outcry of the many Jews thus disenfranchised.  For example,  "The head of the Reform Movement in the United States, Rabbi (sic) Rick Jacobs, on Tuesday night described Azoulay’s remarks as “semi-coherent ramblings” and expressed concern about his ongoing tenure as a cabinet minister." (From Jerusalem Post of 7/8/15.)  The MK reacted to the brouhaha (see endnote) by saying  “It’s clear to everyone that Jews, even though they sin, are Jews. Having said that, we see with great pain the damage that Reform Judaism has done, which has brought the greatest danger to the Jewish people of assimilation. We will continue to pray that the entire Jewish people returns to the faith and we will do everything do be a beacon of light and values to everyone.”

It's certainly very hurtful and damaging to declare that millions of people who are proud of their Judaism are not Jews by your standards.  But here's a question. What of a person who intentionally and publicly declares "I am not a Jew!"

I am not discussing Halacha.  Halacha and social identity, are separate issues.  I am discussing the term "Jew" used as a social identity, in other words, to identify someone as being a member of Jewish society, the ethnos, or following the Jewish culture and philosophy, the ethos.  ἔθνος and ἔθος.

I think that reasonable people will agree that a person can, with deliberate intent, make that choice, at least as far as how he identifies himself, and as far as how we identify him.  It's not a question of gender, it's not a question of halacha.  It's an identity issue, and a person has the autonomy to determine how he is to be identified.

So let us assume that if a person publicly and intentionally states that he is no longer a Jew, he should no longer be identified as a Jew.

Let's also agree that there are certain fundamental philosophical and behavioral elements that define what it means to be a Jew, so if a person stands up and publicly announces that he absolutely rejects those definitive elements, then he has thus chosen to no longer identify as a Jew.  He can adamantly assert that he is a good Jew, but if he rejects those essential beliefs and behaviors, then he has rejected Jewish identity.  If it turned out that Warren Buffet secretly celebrates May Day, and calls himself a communist, and is a card-carrying member of The Communist Party, he would still not be a communist.  We're safe in saying that members of Jews for Jesus are no longer Jews, in that sense.

Therefore, let us assume that if a person, (even if he claims to be a Jew,) intentionally rejects the beliefs and behaviors that are essential to the concept of Jewish identity, he should no longer be identified as a Jew.

What are those definitive elements?

I think that part of the problem is that the term "Jew" has thoroughly disparate meanings.  It can refer to the people, in other words the extended family of "Am Yisrael," the ethnos, or to the religion, "Das Yisrael," the ethos.  If a person intentionally rejects one of these things in its entirety, then he is intentionally rejecting that aspect of being a Jew.

For example, a person might, G-d forbid, entirely reject the Jewish religion, either by embracing a different religion or by simply denying the truth of the Torah, as the Reform and the Reconstructionist Movements have consciously done.  But he still identifies himself as a member of the Jewish people.  He has rejected the ethos, the Sinai element of Judaism, and he has rejected Judaism to the extent that the appellation "Jew" refers to the religion.  But he is still a member of Am Yisrael.

Or, you might have an individual that keeps all the Mitzvos, but is a traitor to Am Yisrael.  For an extreme example, the Neturei Karta people that march with people that have Jewish blood on their hands, with the PLO and the Iranians.   They are meticulously loyal to the Ribono shel Olam, as they understand it they are exemplary adherents to Das Yisrael, but by aiding and abetting people who dream of and plan Jewish genocide, they are traitors to Klal Yisrael.  Such a person has rejected the idea of Am Yisrael, the mesora of Yaakov Avinu and the Shevatim, the Yaakov element of Judaism.  Maybe he is a universalist, maybe he just doesn't like his fellow Jews, but in any case, to the extent that "Jew" refers to a culture and an ethnic group, he has thus rejected the label "Jew."  But he still follows Das Yisrael, the Jewish religion.  Or, you can have an individual that chooses to re-align his identity with a different group, as we will show from Reb Tzadok's Tzidkas HaTzadik below.  Such people have rejected the ethnos of Judaism.

Additionally, one might say that there are characteristic behavioral markers of a member of Klal Yisrael.  Chazal (Beitzah 32b) tell us that

כל המרחם על הבריות, בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו, וכל מי שאינו מרחם על הבריות, בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו.

and (Yevamos 79a)

שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים רחמנים דכתיב ונתן לך רחמים ורחמך והרבך ביישנין דכתיב בעבור תהיה יראתו על פניכם גומלי חסדים דכתיב למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו וגו

So you could have someone that keeps the Mitzvos, so he's a Har Sinai Jew.  And he identifies himself as a Jew, so he's a Yaakov Avinu Jew.  But he is not a Rachaman, he is not a Baishan, and he is not a Gomel Chesed.  Such a person has rejected the ideals that Avraham Avinu tried to teach mankind, and he does not show the character traits that Avraham Avinu bestowed upon his descendants.  Is he an "Avrahamic" Jew?  Can we say that he is  מזרעו של אברהם אבינו?

I'm not sure where I would place this last matter, the character traits that should be found in all זרעו של אברהם אבינו.  I'm not sure if it falls under ethos, or ethnos.  But I know that where it's missing, it's not a good sign.

So yes, one can present perfectly valid arguments about what "Jew" means.  The name has several equally valid applications- Avrahamic, Yaakovian, and Sinaitic.  But it would be a sterile and destructive argument, because in my opinion, the Ribono shel Olam made a bris with Klal Yisrael, and took them to be His people, and until the Ribono shel Olam comes down and says "I don't have a covenant with that guy,"  every descendant of those that stood at Har Sinai is a Jew, for better or for worse.  I believe that the primary definition of Jew is ethnic, not religious.  Looking down on people who act and believe differently than ourselves and declaring that "they're not Jews" is at best meaningless.

The Jewish People is a family.  If a person has the proper love of his fellow Jew, he will feel toward every Jew as he were a member of his immediate family, and we all know that brotherly love is not diminished by stupid shittos and bad behavior.  You can castigate him, you can pity him, but he is your brother.  I can't even visualize the Ponovezher Rov treating a Reform Jew with anything less than absolute love.

Even if  you are lacking that sense of Areivus, it is simply false to ever say that someone's simply "not a Jew," if by some definition he is still a Jew.  What you can is is clarify it and say "He has cast off the Jewish religion," or "He abandoned the Jewish people and joined the Gentile world."  So, the honorable MK was wrong.  It's not that easy to be "not a Jew."

THANK YOU TO RYGB for bringing the following to my attention.  Apparently, it was expurgated from many editions of Reb Tzadok's Tzidkas HaTzadik at the order of the Sfas Emes, but restored by the grace of the Rav Eliahu Kitov's family, which had kept original copies.  Here is RYGB note, unexpurgated:

(צדקת הצדיק המלא אות נד):

'עיקר היהדות בקריאת שם ישראל כמו שנאמר 'זה יאמר לה' אני וגו' ובשם ישראל יכנה (ישעיה מד) שלא יהיה לו רק מעלה זו שמכונה בשם ישראל, די. ומצינו בריש פרק כלל גדול (שבת סח:) גר שנתגייר בין האומות ומביא חטאת על החלב והדם והשבת ועבודה זרה, עיין שם דלא ידע כלל שזה אסורה, ואפילו על ע"ז ושבת, ונמצא דלא ידע כלל מכל התורה, ובמה הוא גר להתחייב חטאת? - רק בקריאת שם ישראל די.

ובזה יובן מה דיהרג ואל יעבור על המרת דת להיות ישמעאל אעפ"י שהם אין עובדים ע"ז אפילו בשיתוף כנודע, וכן נזהרים על גילוי עריות ושפיכות דמים ואין כופין כלל על אותן שלש עבירות דיהרג ואל יעבור - אבל המרת שם ישראל לבד, זה שקול ככל התורה כולה וכנגד ע"ז גילוי עריות ושפיכות דמים, ועיין ברדב"ז מזה. ולכן גם אצל ההמון הוא פסול משפחה שיש מומר במשפחה ואין חוששין אם יש בה רשע גמור העובר על כל עבירות שבתורה כל זמן שלא המיר

וכן דורות הראשונים היו עובדים ע"ז ומכל מקום שם ישראל לא המירו, ועל זה נאמר 'חבור עצבים אפרים - הנח לו (הושע ד), שהם בחיבור אומה אחת ולא נתפרדו להתחבר עם הגוים ולהיות בכללם 

The fellow who cites it at http://www.bhol.co.il/forums/topic.asp?topic_id=2418813&forum_id=771 
writes: עיין בשו'ת אגרות משה יו'ד ח'א ס'ק'ס 

What a marvelous thing! Reb Tzadok says that the ultimate determinant of whether a person is called a Jew is his identification as a member of the Jewish people.  The heart of Judaism is the ethnos.  So if someone converts to Islam, even though Islam prohibits idolatry and illicit relations just as Judaism does, by adopting the religion of Yishmael he has committed the greatest sin of all, the wilful abandonment of his identity as a member of the Jewish people.

Reb Tzadok's reference to Chever atzabim comes from here.


Eli sent the following:

I was long bothered by the problem of how to define Rov Yoshvei'a (and similarly, other areas where we need Rov of Klal Yisrael) in our times, where it is quite clear that the number of ethnic Jews, descendants בת אחר בת of those who assimilated throughout the generations, surpasses that of all self-identified Jews.
Once I found the Chasam Sofer (Haga on the Magen Avraham OC 39:4): "שיש כח ביד ישראל להוציא המורדים מכלל האומה ויחזרו לגוים גמורים אף להקל", it seems more plausible that Jews that were lost and assimilated to the point no one can identify them, אבודה ממנו ומכל אדם, might be Halachically considered גויים לכל ענין.
Rashi Tehilim 87 לעתיד ...ימנה את ישראל הנבלעים בתוכם ואת הנאנסים ביניהם ויוציאם מתוכם ויאמר זה יולד מאותם של ציון ויברור אותם לו does not necessarily contradicts this assumption, they may be re-born Jews when they come back (a-la Meshech Chochma Bamidbar 25:3).

The Chasam Sofer is talking about people who have rejected the halacha, the Ethos, the Das Moshe.  He is not talking about the ethnos.  He says that our nation, כח ביד ישראל, has the power to abrogate the membership of individuals, or a group, in Klal Yisrael, מכלל האומה.

So what is the reaction to this Chasam Sofer?  Check out what Reb Moshe says in the Dibros in Chulin on page 250.  !!!!

 ועיין בגליון הש״ע או״ח סימן ל״ט על המג״א סק״ד מחת״ס שכתב שיש כח לחכמים להוציא המורדים מכלל ישראל ולעשותם כדין גוים גמורין אף להקל וברור ופשוט שא״א דבר כזה כבעולם שלכן צריכה חליצה מיבם מומר ואף להפוטרים הוא מטעם אחר כדאיתא במרדכי פ׳ החולץ עיי״ש וברור שאין זה מדברי החת״ס.

See also http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=12223&st=&pgnum=29
and
http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1412&st=&pgnum=20
Avi Lencz showed me that the Keren Orah in Yevamos 17 talks about the din of k'akum lechol divreihem, and it's interesting that the Keren Orah pretty much tracks what Reb Moshe says in a different volume of the Dibros, in the last He'arah in the first perek of Yevamos.

Eli then sent the following from Rav Yosef Ber Soloveichik, in which he says that Reb Chaim held in the Rambam like the Chasam Sofer, even without an act of Beis Din.  He also says that this requires that they aren't even known by the gentiles as "Jews."

דף יז ע”א. גמ'. שעשאום עכו"ם גמורים. 

צ”ע בביאור הגמרא דהיאך יכולים החכמים להפקיע קדושת ישראל לקולא. ולכאורה צריכים לדחוק דכוונת הגמרא היא שהחכמים קבעו שכל עשרת השבטים נעלמו לגמרי ממקומות גלותם ותו ליכא למיחש למיעוט וקבוע, ומשו"ה אמרינן דכל דפריש מרובא פריש והמקדש עכו"ם בזה”ז אין חוששין

לקדושיו, וקרא אסמכתא בעלמא הוא.

ברם יעויין בפה"מ לרמב”ם נדה לא: בנוגע לטומאת בנות כותיים שכתב וז"ל כבר בארנו פעמים רבות שכל מה שבא במשנה מהדינים המיותרים כבנות כותים היא משנה ראשונה, ואמנם היום הזה הם כעובדי כוכבים לכל דבריהם כו' עכ"ל,

והיוצא מדבריו שבזה”ז דם כותים אינו מטמא. ותמוה דהלא לשון הרמב"ם הוא כפי מ”ד כותים גרי אמת הן אלא ש”היום הזה" גזרו עליהם שיהיו כעכו"ם, וכדאיתא במס' חולין  ו: שרב אמי ורב אסי לא זזו משם ער שעשעום‏ עובדי כוכבים גמורין, והרי שם בגמרא הובאה הגזירה לענין שחיטה יין נסך ולבטל רשות בשבת. וכפשטות  גזירת רב אמי ורב אסי היתה רק להחמיר עליהן כעכו"ם בלבד. ואילו מפיה"מ יוצא דהרמב"ם נקט שעשאום כעכו"ם אפילו לקולא. ושיטתו זקוקה לביאור.

ואמר מרן הגר"ח ז"ל שהרמב"ם הסיק מסוגי' דיבמות שמהפסוק "בה' בגדו כי בנים זרים ילדו" נתפרש דין דאורייתא דהפקעת קדושת ישראל, דהרמב"ם סובר שהחכמים עשו את עשרת השבטים לעכו"ם ממש והפקיעו מהם כל חלות קדושת ישראל מדאורייתא. ולפיכך היה כח לחכמים להפקיע כל חלות קדושת ישראל מדאורייתא אף מהכותים ולעשותם כעכו"ם לכל דיני התורה, ואפילו לקולא דיניהם כעכו"ם בלי קדושת ישראל כלל. והוסיף הגר"ח זצ"ל שמשמע לפי הרמב"ם שיסוד הדין הוא שאם יש קבוצת יהודים שהם מומרים לכל התורה כולה ושנשתקעו מהם כל שם יהודי. ואף הגויים שמסביבם אינם מחשיבים אותם ליהודים אלא לעכו"ם, אזי יש לחכמים כח התורה להפקיע כל חלות קדושת ישראל מהם ולעשותם כעכו"ם לכל דיניהם ואפילו לקולא .

והוסיף מרן הגר"ח זצ"ל דמסתבר דלא צריכים ישיבת ב"ד מיוחדת להפקיע קדושת ישראל מהקבוצות האלה אלא בירור ב”ר בעלמא, כי קדושת ישראל שלהם פקעה ממילא. ולכן אמר הגר"ח זצ"ל דה”ה היום בנוגע לצאצאי היהודים שנשארו בספרד אחרי הגירוש המכונים בשם ה'ימאראנוס", שבמשך הדורות נאבד מהם השם של יהודים, והם מחשיבים את עצמם ומזדהים היום כגוים מהעם הספרדי, וכן אומרים עליהם הגוים שמסביבם‎ ‏ ומאחר שנטמעו במידה רבה כ"כ קדושת ישראל שלהם פקעה ממילא וע"פ דין ה"ה נכרים גמורים לכל דיניהם הין לחומרא ובין לקולא. והוא חידוש נורא.

Yes, it is.

https://drive.google.com/file/d/0B1kbP0RcDWSnenRSWkFLSV92TUk/view?usp=sharing

Regarding the connection of Bris Milah and indelible identity, see the Beis Haleivi in Beshalach, who says

 והנה הסגולה הזו המיוחדת להיות כולם כאחד , זוכים לה ע״י המילה, ועם כי אין אתנו יודע על מה עכ"ז הפסוקיס מורים לזה

Thank you to RDNJS for bringing this to my attention.

(Please, please, don't tell me that the Nazis murdered anyone who had one grandparent that was Jewish, even if he had been baptized and wanted to join the SS.  We don't pasken like the  Nuremberg Decrees.  (In one horrible and amazing case, they apparently decided that a Jewish father does not make you Jewish.) )


There are many cases where identity is related to the effect or validity of an act. Among them are Shechita, Milah, Shlichus, Safrus, Kinyanim, and tziruf to a Minyan.  As we said above, we are not discussing the term "Jewish" in Halacha.  We are discussing the term as a social identity.  Nedarim are particularly relevant to our discussion, because in cases where the words of a neder are vague, the rule of interpretation is that you follow local idiom.  But to some extent, you also look at the classical sources for meanings.  So what does it mean when you say Yisrael or Zera Avraham or Mulim?

We're learning Nedarim in Daf Yomi now, and we have a group of Mishnayos in Nedarim that talk about a Neder or a Shevu'ah that mentions "Zera Avraham" or "Areilim/Mulim."

Mishna 3:11

שאיני נהנה לזרע אברהם אסור בישראל ומותר באומות העולם

The Tiferes Yisrael there says

ר״ל ממה ששייך לישראל אפילו מומר דאעפ״י שחטא ישראל הוא כסנהדרין מ״ד

It is not only the Tiferes Yisroel.  I found that the great Rav Yehuda Leib Batlan (Zalkind) also says this in his teshuvos, Zecher Yehuda Siman 42.  (You should see the haskamos from Reb Yitzchok Elchonon and the Netziv on the person and the sefer.)

 על דבר שאלתו דמר אם מומר עושה שליח מפני שכתוב בשו״ע אה״ע (אהע"ז ס' ק"ג סעי׳ ב׳) דמומר הרי הוא כנכרי לכל דבריו ונכרי אינו עושה שליח. הנה הא דנכרי אינו עושה שליח ואינו נעשה שליח הוא דלא כרב אשי דרצה לחלק בין תרומה דאין שליחות לעכו״ס ובין שאר דברים דיש לו שליחות . בבבא מציעא (דף ע״א נ׳)] ואמרינן שם הא דרב אשי בדותא היא . והנה בגיטין [דף כ״גנ׳] ירצה הש״ס לומר דאין עבד נעשה שליח כלל משוס דדרשינן מה אתם ישראל אף שלוחכם ישראל. אבל עבד אינו ישראל. ומסיק דלא בעינן ישראל אלא בני ברית . ופירש״י מהולים ובאו בברית ועבדים מהולים הם וע״כ נעשים שלוחים ועושים שלוחים. וע״כ לכאורה ישראל מומר נקרא בן ברית דהא מהול הוא . ואף כי לכאורה הא נכרי אפילו מהול נקרא אינו בן ברית. אולם כמה חילוקים יש בזה. חדא דהא חזינן דנכרי מהול שגייר צריך להטיף ממנו דם ברית (עיין בשבת דף קל״ה א׳) אלמא דבעודו נכרי אינו נקרא בן ברית ובישראל מומר אם שב להיות יהודי ודאי אינו צריך להטיף ממט דם ברית וזה פשוט. והנה איתא בנדרים [דף ל״א ב׳] קונם שאיני נהנה לערלים אסור במולי אומות העולם ומותר בערלי ישראל. ולכאורה מה דינו בישראל מומר . והנה האי מותר בערלי ישראל. היינו שמתו אחיו מחמת מילה. וכן לכאורה בסיפא גבי שאיני נהנה למולים דאסור בערלי ישראל ומותר במולי נכרים [נמי יש לחקור מה דינו בישראל מומר] והנה בש״ס נאמר שם הטעם מפני שאין הערלה קרויה רק על שמם . והנה לכאורה הוא נתינת טעם רק על הקונם מערלים דאסור במולי אומות העולם משוס שנקראים ערלים אבל בקונם ממולים למה לא לתסור גס במולי נכרים. אלא ודאי לכאורה דהטעם דמילתם אינה מילה כלל. וזהו דקאמר שהערלה קרויה על שמם וד״ל ויבואר לקמן. וא״כ ישראל מומר דינו לענין נדר כמו בישראל.

In a different context, the Chasam Sofer (Tshuvos CM 134)  brings from the Even Ha'Ozer in OC 189 that "A Mumar is called a Ben Bris," and he argues on that point, and says that he is a Ben Bris only regarding the Bris of Milah, but he is not a Ben Bris as far as the Bris of Torah.

במ״כ נתחלף לו ברית בברית דבסנהדרין אברית דתורה קאי כיון שהמיר והוציא עצמו מכריתות ברית והרי הוא משורש פורה ראש ולענה אשר לבבו פונה ולא יאבה ה' סלוח לו .............  ואפ"ה הי' ראוי למול לולא קרא ואתה את לולא קרא ואחה אח בריתי   תשמר והתם אברית מילה קאי ולא אברית תורה ואעפ"י שפורק ממנו עול כל התורה מ"מ ע"כ הוא מהול ובריתו בבשרו חתום ומי יסירנו ע"כ מומר מל 

So it's interesting, that the Chasam Sofer is very much in line with what we said above about how the word "Jew" can mean different things according to the context.  As far as a Neder on Areilim, the Chasam Sofer would definitely be on the side of the Maharil Batlen and the Tiferes Yisrael, because the mumar, while definitely an Aral Leiv, is fort not an Aral Basar, and the Bris is on him despite his rejection of the whole concept of Milah.  As for the Reform, the Chasam Sofer would agree to the title "Bnai Brith," but only as far as the Bris of Milah, not Torah.

On the other hand, Reb Shlomo Kluger in his Nidrei Zrizin says that a mumar on the mitzva of Milah is called an Areil even if he is a mahul, and a neder on Areilim includes him.

מיהו לדינא נראה דדינו כערל נכרי ממש ובפרט לפי׳  הרמב"ם דהכונה למי שמאמין במילה א"כ המומר אינו מאמין במילה לכן אסור בו אף אם הוא מהול

Rav Saadiah Gaon's words might apply, too.

רבי סעדיה גאון  אמונות ודיעות, מאמר ז פסקא ג

 שאין ישראל אומה כי אם בתורותיה. כל עוד האדם מאמין בתוקפן, הוא נכלל בכלל ישראל, אפילו אינו שומר על כל המצוות או רובן. אבל אם מכחיש בסמכותן, הרי יצא מכלל ישראל

I have intentionally avoided the expressions we find, for example in the Rambam, in the end of Cheilek that says that if you don't believe in one of the ikrim, then יצא מן הכלל וכפר בעיקר.  Or in the second perek of the Yad on Avoda Zara that ישראל שעבד ע"ז הרי הוא כגוי לכל דבריו, or at the end of Hilchos Shabbos that המחלל שבת בפרהסיא הרי כעובד עבודה זרה ושניהם כגוים לכל דבריהם.  I don't think those statements are relevant to our discussion.  Even the Rambam in 2 Mamrim 2 that says
מאחר שנתפרסם שהוא כופר בתורה שבעל פה [מורידין אותו] ולא מעלין והרי הוא כשאר כל האפיקורוסין והאומרים אין תורה מן השמים והמוסרין והמומרין. שכל אלו אינם בכלל ישראל is dealing with, as I said above, things like legal proceedings and procedure, tzedaka, tziruf to a minyan, shechita and so forth.

A good example of the importance of parsing the term in its various applications is the Terumas Hadeshen in 223, in his response to those that say that a apostate is considered to not be Jewish for Yibum.  He says

 ומה שהפליג הגדול שהבאנו לעיל וכו׳ והביא ראיה מדברי רא׳ם בסמ׳ג דחילק הכי בין קידושין לגיטין ובין ריבית וצדקה דכתיב בהו אחוה, ולכך ליתניא במומר, נראה דאין ראיה מזה לחלק הכי ג׳כ לעניין יבום, דהתם שפיר אית לחלק משום אחוה דכתיב גבי ריבית וצדקה לאו באחים גמורים איירי אלא כלומר כל ישראל שהם אחים בתורה ובמצות. ותדע דאנו מוזהרים לענין ריבית וצדקה על הגר הבא משאר עממין כמו על ישראל הבא מזרע יעקב, וכיון דהכי הוא מומר שכפר בעיקר ויצא מן הכלל פורק ממנו אחוה זאת אין אנו מוזהרים לרחם עוד עליו ולהחיותו. אבל אחוה דכתיב גבי זיקה ויבום אינו ר׳ל אחיו בתורה ומצות, אלא אחיו מעצמו ובשרו שנולדו מאיש אחד, ומומר נמי אע׳פ שנשתמד לא פסקה תולדותיו והלא הוא ואחיו המת נולדו מאיש אחד, דעשו נמי ישראל מומר היה כדאיתא פ׳ק דקידושין (יח, א) ואעפ׳כ משתכח דהתורה קראתו אח ליעקב בכמה דוכתי, והיינו משום דבני איש אחד היו

The point that I'm making is that he is careful to distinguish among the various uses of the term "Jewish."

For a useful compendium of Merei mekomos, here is something Rabbi (sic) Menashe Klein wrote to the Steipler.


On Tisha Ba'av, I came across this, from
Yair Lapid.  Of all people.  It moved my wife to tears, and I think it reinforces our realization that a man that considers himself part of Klal Yisrael, even if he's a sheigitz sonei Torah and Kofer, there's a beautiful neshama of Zera Avraham, Yitzchak, V'Yaakov in there.  This is what Lapid said on his Facebook page.

הייתי בכותל.

חגגנו שם בר מצווה לניצולי שואה שלא זכו לעלות לתורה מפני שהיו בגטו או במחנה ריכוז.

לבשתי טלית וכיפה, מפני שזה מה שעושים בכותל כשאדם בן תשעים שר בקול רועד, "ברכו את אדוני המבורך" וכולנו מנסים לא לבכות.

מאוחר יותר באותו יום התמונות עלו לרשת. שלוש קבוצות זינקו כאילו נשך אותן נחש:

חרדים שאמרו, "מה פתאום הוא חובש כיפה?"ֿ

חילונים שאמרו, "מה פתאום הוא לובש כיפה?"

וציניקנים שאמרו, "שימו לב, הוא חובש כיפה, ברור לכם שזה תרגיל."

למה זה כל כך הפריע להם?

התשובה היא (זוהי התשובה הפרטית שלי, אתם מוזמנים כמובן לתת כל תשובה אחרת) היא שאנשים תמיד מוטרדים מאוד כשמישהו יוצא מהקופסה שלו. כשאנחנו לא אוהבים מישהו, אנחנו בעצם לא רוצים שהוא יעשה משהו שאנחנו כן אוהבים. 

קשה לשמאל עם זה שהמתנחלים הם גם קצינים נהדרים בצה"ל (אז הם ממציאים תיאוריה שהם מנסים להשתלט על הצבא). 

קשה לחילונים עם זה שהחרדים מתחזקים מפעל מופלא של גמילות חסדים (אז הם אומרים שזה הכל בשביל לא לשלם מיסים). 

קשה לדתיים עם זה שדווקא החילונים הקימו את המדינה וקירבו את הגאולה (אז הם קוראים להם חמורו של משיח). 

מפני שהאמת העצובה על המין האנושי היא שאנחנו אוהבים לשנוא. זה נותן לנו תחושת עוצמה, זה מקרב אותנו אל החבר'ה שלנו, זה חוסך מאתנו את הצורך לבחון כל יום מחדש את עמדותינו כי למי יש כוח. במקום זה אנחנו מסתכלים על הצד השני ואומרים לעצמנו שאם הוא כל כך מגעיל ונורא, אז ברור שאנחנו צודקים. 

בגלל זה אבותינו, שהיו חכמים יותר מאתנו, נתנו לנו את תשעה באב. 

כי הם רצו להזכיר לנו שאם בגלל שנאת-חינם נחרב בית המקדש, אז פעם בשנה, ביום הזה, אנחנו צריכים לבחון מחדש את כל השנאות שלנו. האם הן מוצדקות? האם הן לא מעוורות את עינינו? האם אנחנו יודעים להסתכל מעבר להן ולראות את אחינו בני האדם?

שנאה היא בחינם, אהבה לא. 

אהבה כרוכה במאמץ, ביציאה מהקופסה של עצמנו, ביכולת לראות את האחר באמת. 

שנאה באה בקלות, אהבה בקושי. למה? מפני שהיא מכריחה אותנו לחשוב מחדש על כל האנשים האלה שנמצאים בצד השני, שהם אחרים מאתנו, ששמנו אותם בתוך קופסא כדי שלא נצטרך לחשוב עליהם.

כדי לשנוא מישהו, אנחנו צריכים להרחיק אותו.

כדי לאהוב אותו, צריך להתקרב.

NOTE:
Regarding the word "brouhaha," you might be interested to learn that the word originated in the French as an echoic mimicry of Jews saying Kiddush Levana out in the street.  See, for example, here and here.
NOTE:
One peculiar website decided to score "Jewishness" with three factors.  Silly as it may be, (Ben Gurion, 15; lehavdil Yaakov Avinu, 14) their method is as good as any, maybe better than most, because it uses a scale, not "all or none."  On a Jewishness Scale of 15, so-and-so scores.....

Pinchas, The Din of Semicha

I was talking to my son Harav Mordechai of Kollel l'Hora'ah in Marlboro, and he pointed out something very strong in Reb Moshe's Darash this week.  As usual, it's one of those "poshut!......oh, not so poshut" verter.

וסמכת את ידך עליו – לכאורה איזה צורך הוא בסמיכת ידיים? ונראה שהוא כדי שבכל ימי חייו יהיה כפוף וקשור למשה, שיראה לכוין דעתו לדעת האמת של משה מפי הגבורה, והוא כמו שלעולם מונח אסור וכפוף תחת משה. וכן כל המוסמכים עד לעולם, אף שהוא בשמא ולא בידא, אבל הוא איש מפי איש עד יהושע שנסמך בידיים, ולכן גם הם נחשבו כפופים, ורק באופן זה נחשבו מוסמכים וכשרים לסנהדרין

The way Reb Mordechai put it is, Semicha does not mean that you have what to say.  Semicha means that you can be trusted to say what your Rebbi would have said.

(Like Rebbi Eliezer in Sukkah 28a.)

"what your rebbi would have said" does not means "what your rebbi would have said under his circumstances."  It means "what your rebbi would have said under your circumstances."  Times change, and strategies have to change.  As Matsu Basho said, "Do not seek to follow in the footsteps of the wise. Seek what they sought." 



Reb Chaim Brown showed us Reb Berel Povarsky's Bahd Kodesh here on (27:20) ונתת מהודך עליו, that finds an allusion to this aspect of Yehoshua's gadlus in another Maamar Chazal.

ברש״י הביא מהספרי מהודך ולא כל הודך, נמצינו למדים, פני משה כחמה, פני יהושע כלבנה, ע״כ. והנה אמנם ההבדל והמרחק בין  חמה ללבנה הוא לאין שיעור,וכמבואר בחז״ל כאן שזה היה ההבדל גם בין משה ליהושע, אכן יש גם מעלה בלבנה, אשר אין לה מעצמה כלום, וכל אורה וכוחה היא מהחמה, ועי"ז סגולת חמה בה. וכך היה יהושע, לא מש מתוך האהל, פירושו, כל מעשיו והנהגתיו היו ממה שקבל ממשה רבו, ועל כן, אדרבא, לתפקיד מנהיג הרי זה מעלה גדולה, שגם כאשר משה רבינו נפטר לבית עולמו, נשאר משרתו יהושע, המנהיג, שכל דרכיו הם מה שקיבל מרבו, והרי זה ממשיך את הנהגותיו של רבו גם במיתתו.

Reb Berel and I have a special personal relationship, and I very much like his style of drush, and I particularly like the image that even though Moshe Rabbeinu's sun had set, Yehoshua continued reflecting that sun's light.  But the vort is a stretch.  He knows very well that the Gemara in BB 75a ends this by saying 

ונתתה מהודך עליו ולא כל הודך זקנים שבאותו הדור אמרו פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה , 

which makes it clear that the comparison was meant only to highlight the severe diminishment of the leadership of Klal Yisrael.


BUT.....

I saw "MiShulchan Gavo'ah" brings something from Reb Itzaleh Volozhener in Peh Kodesh that makes Reb Berel's vort very good.  Everyone asks on that Gemara, why was it that only the Zkeinim bemoaned the fall from Moshe to Yehoshua?  Everyone should have felt the same way.  They say an answer in Reb Chaim Volozhener's name that the young people thought that the reason Yehoshua wasn't as great as Moshe was because he was young, and that he would reach Moshe Rabbeinu's level when he got older.  But the Zkeinim remembered Moshe Rabbeinu as a young man, and they knew that already then he was incomparably great.  Yehoshua could never reach Moshe Rabbeinu's madreiga.    But Reb Itzaleh says a different and excellent mehalach.  He says that the Zkeinim weren't jealous of Moshe Rabbeinu's unique role in the history of Klal Yisrael, because they knew that his was a unique neshama, when he was born, the house was filled with light, he was the kiyum of Miriam's nevuah.  He was so great that one name did not suffice for all that he comprised, he needed ten names.  That Moshe was the leader and not they was fine, because he was gifted with a singular concatenation of spiritual gifts that only happens once in the history of mankind.  But then Yehoshua was chosen to succeed him, and they asked themselves, why Yehoshua?  He is no smarter than us, he is no more gifted than us, why was he chosen?  The answer was because he was lo yomish mitoch ho'ohel, he was a masmid that never left Moshe Rabbeinu's side, and he organized the benches in the Beis Medrash, and he dedicated every moment of his life to serving and emulating and learning from Moshe Rabbeinu.  The Zkeinim knew very well that every one of them could have done the same.  A man looks back at his life and realizes that he squandered opportunities that could have brought him to the pinnacle of avdus Hashem, and that someone else seized exactly those opportunities.  Oy lo le'oso bushah........ that is a shame that doesn't ever go away.

With Reb Itzaleh's excellent pshat in the Gemara, it is not unreasonable to say that the pshat in Chama...Levana also refers to Yehoshua's single-minded focus on reflecting his rebbi's Torah.  So it's a good tzushtell to Reb Moshe's vort on Smicha.


Reb Chaim asked, in the comments, if I had any thoughts about Hashem telling Moshe to lean on Yehoshua with one hand, and then Moshe did semicha with both hands.  At my kiddush, Ron Abrams said that Moshe Rabbeinu knew from long experience what the Jewish people did to their leaders, and he knew what Yehoshua was in for.  He did Semicha on him with two hands because Yehoshua was a Korban.

Tremendous!

Pinchas, Bamidbar 25:11. Pikuach Nefesh on Shabbos for the Wrong Reasons

Excessively long posts are self-defeating.  On the other hand, this topic requires a great deal of information.  I've tried to be as clear as possible, but this post is somewhat condensed.   To help decide whether it's worth reading, one can glance at the outline, below, and Section X at the end.

Thank you to Rabbis Shimon Kalman Goldstein, Etan Schnall, Chaim Brown, and Yehuda Oppenheimer, for very helpful mar'ei mekomos, tzushtells, and svaros.

This had been posted five years ago and two years ago.  I'm posting again because of important updates below in Section XI.

This a conceptual outline of this piece.  The discussion in the main body of the post will not always follow this order.

1.  There is a well known idea in the context of קנאים פוגעים בו that motive is of cardinal importance.  We find this in Chazal as brought in the first Rashi in our parsha, that the other Shevatim condemned Pinchas for his act of קנאות by denigrating his motivation.

2.  This is not generally found outside of the context of  קנאים פוגעים בו.  One assumes that it is exclusive to קנאים פוגעים בו because it is extra-judicial, it is הלכה ואין מורין כן, and because it is by its own terms limited to קנאים, a zealot of single-minded focus.

3.  This concept does appear in the words of Abba Shaul in the case of יבום, but we do not pasken like Abba Shaul.

4.  We are surprised, however, to find poskim that say that in cases of דחיה, like פיקוח נפש being דוחה שבת and בזיון השם being דוחה the issur of מחיקת השם, the actor's motivation is also vitally important.

5.  As it turns out, the idea we thought to be exclusive to the din of קנאים is a rule with very broad application to all cases of דחיה.

6.  The question leads to a difference of opinion in cases like Pikuach Nefesh or Bris Milah on Shabbos, if a person who is not Shomer Shabbos does it, if he is guilty of Chillul Shabbos.

*********************************************************

Regarding פקוח נפש on Shabbos, Harav Shlomo Zalman Auerbach  zt”l's psak is quoted by HaRav Yehoshua Yeshaya Neuwirth zt”l as follows:  (SSK 32:130)

ושמעתי מהגרש"ז אוירבעך זצ"ל , דנראה דעדיף טפי לעשות המלאכה ע"י שומר מצוות שכוונתו למצווה, כי ע"י עבריין אשר כוונתו רק עבור בצע כסף, אע"ג דקעביד מצוה, מ"מ הו"ל כנתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, דמבואר בקידושין לב. תוד"ה דמחיל, דגם ע"ז יש משום "ולפני עור" וגם אפשר דבני"ד גרע טפי, כיון שבאמת יש כאן חילול שבת, ויתכן שהרופא נחשב כאינו מחלל שבת רק אם כוונתו להצלה ולא אם מכוון  לתשלום, וראה גם בספר בית הלוי עה"ת פרשת שמות. על הפסוק ״וירא אלוקים את בני ישראל״ל

Here is the Beis Halevi:

שמות, ד"ה וירא

ומזה יצא למי שהיא פרוץ באחת ממצות ה ׳ , אע״נ דלפעמים נתרחש לו אונס שלא יכול לקיימה מ״מ לא מקרי אונס  וכמו בשמירת שבת ונדומה דלפעמים אנוס הוא לעשות מלאכה או עבור חולה ר״ל וכדומה מ״מ לא מקרי אונס רק לאותם שהיו שומרים אותו אם לא היה האונס, אבל המחלל שבת כשאינו אנוס, גם במלאכה שהוא אנוס מקרי מחלל, וכן הוא בכל האיסורים.ים

The Beis Haleivi (and the Haflaah in Kesuvos 3 that the Beis HaLevi brings, and the Pnei Yehoshua, and the Chazon Ish in YD 68:2) seems to say exactly like him, and even with Reb Shlomo Zalman and the Beis Halevi, I found it hard to accept.

I realize that this is not Reb Shlomo Zalman verbatim.  But Rabbi Neuwirth was a great talmid chacham and an Ish Ne'eman, and if he quoted RSZ, he can be trusted to be precise.  I am going to analyze the words on that basis.

As I understand it, he is giving us three reasons for not asking a mechallel Shabbos to do Pikuach Nefesh.  I don't understand any of them.

Reason 1.  It is, for the mechallel Shabbos, like נתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה.  Since he is not motivated by a desire to save life, but instead for his career or his honor or for income, his intention is to do chillul Shabbos. As it happens, what he did was not chillul Shabbos.  So it's נתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה.  Apparently he is saying that the even though the intent is to save a life, if the motive is self-interest, we view it as being נתכוין לבשר חזיר.  Since in fact it was pikuach nefesh, it is in the end עלה בידו בשר טלה.

 I don't understand this at all.  

Problem 1: If what he ends up doing is called בשר טלה, then his intent to accomplish that goal should be called נתכוין לבשר טלה.  Assuming, as Reb Shlomo Zalman does in this explanation, that in fact it is בשר טלה, then it  seems to me to be a case of a man that would eat treif if he would have it, but in fact he is eating kosher food, and he knows it's kosher.  He doesn't care if it's kosher, but he knows it's kosher.  This man has done nothing wrong.

Problem 2.  His intention is to save a life.  I don't think we can say that his motivation is purely self-interest.  But even if we agree that his motivation is self-interest, how is that נתכוין לבשר חזיר? If a bad motive takes away the mitzva, and so there's no din of Dechiya, then the second half of the sentence doesn't make sense-   ועלה בידו בשר טלה.  Why is it  בשר טלה ?  If for him there is no dechiya, then he was mechallel Shabbos, and it's בשר חזיר.  

So, in short, I don't know how Reb Shlomo Zalman can make a כוי out of this, and say that it's נתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה.

Reason 2.  כיון שבאמת יש כאן חילול שבת, ויתכן שהרופא נחשב כאינו מחלל שבת רק אם כוונתו להצלה ולא אם מכוון  לתשלום. This is far more serious.  Contrary to the assumption of reason one, where we said that what he did was not chillul Shabbos, and the problem was only his bad intention, now he says that it could be that what he does is actual chillul Shabbos.  Why?  Because it's only called "not chillul Shabbos" when he is motivated by the need to save a life.  If he is motivated by self-interest, it is chillul Shabbos.

According to reason 2, there is no din of dechiyah if he is doing it not for the mitzva of Pikuach Nefesh.
The only explanation for this, I think, is the din of Mitzvos Tzrichos Kavana (Psachim 114b.)  To be docheh, you need to fulfill a Mitzva.  If you don't have kavana, you don't fulfill the mitzvah.  Therefore, there is no dechiyah.  I don't understand that.  Why would Kavana matter in cases of Pikuach Nefesh?  I don't see in the Gemara that the dechiyah power of Pikuach Nefesh is because of it being a mitzva per se; I thought the preservation of life was an inherent value, irrespective of Kavana.  As the Rambam says,

שנאמר "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם"  ולא שימות בהם. הא למדת, שאין משפטי התורה נקמה בעולם, אלא רחמים וחסד ושלום בעולם.

But even granted that we pasken that מצות צריכות כוונה, like the Mechaber in OC 60, and even granted that you don't say Asei Docheh Lo Sa'aseh where you didn't have Kavana for the Asei, and even granted that the mechanism of Pikuach Nefesh Docheh Shabbos is the same as the din of Asei Docheh Lo Saaseh, I still don't think that מצות צריכות כוונה is relevant to this discussion, because of the Radvaz:  The Radvaz discusses whether Tevilas Keilim requires kavana.  He brings the machlokes Rav and Reb Yochanan (Chulin 31a,) אתמר נדה שנאנסה וטבלה אמר רב יהודה אמר רב טהורה לביתה ואסורה לאכול בתרומה ור' יוחנן אמר אף לביתה לא טהרה א"ל רבא לר"נ לרב דאמר טהורה לביתה ואסורה לאכול בתרומה עון כרת הותרה איסור מיתה מיבעיא אמר ליה בעלה חולין הוא וחולין לא בעי כוונה) regarding kavana for Tevillas Niddah, and he says

והוי יודע דהאי פלוגתא לא שייכא במצות צריכות כוונה או אין צריכות דאפליגי בה תנאי ואמוראי, כדאיתא בפסחים ובר"ה, דהכא טבילה ושחיטה לאו מצות נינהו אלא מכשירין, ובהני איפליגו רב ור' יוחנן, דלמר מכשירין קילי ממצות, ולמר חמירי. אבל במצוות גופייהו אי בעו כוונה או לא, לא מעיילי נפשייהו בהכי רב ור׳ יוחנן וכן כתב הרמב׳׳ן ז״ל

Isn't what I'm saying logical?  We pasken Pikuach Nefesh is docheh Shabbos; whether it's based on Reb Shimon ben Menasyah's אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה or its based on Shmuel's  וחי בהם ולא שימות בהם, it seems to me that the dechiyah should be looked at as a machshir, not a mitzvah.

And it's not only the Radvaz.  But Reb Elchonon (Kovetz Shiurim Ksuvos 74, #249) says this too, and he says that it's a klal in all mitzvos:

לענין מצוות צריכות כוונה, דדוקא במצוה שהמעשה בעצמה היא גוף המצוה, התם הכוונה מעכבת כאכילת מצה ותקיעת שופר, אבל היכא דעיקר המצוה היא תוצאת המעשה אין הכוונה מעכבת, כגון פריה ורביה דהמצוה שיהיו לו בנים, וגם אם הוליד בנים בלא כונת מצוה נתקיימה המצוה מאליה וא״צ לחזור ולהוליד, וכן ביבום, דהמצוה שתהא קנויה לו, אם הקנין חל בלא כוונה נתקיימה המצוה״

But you will say that we don't necessarily hold like the Radvaz, and we don't hold like Reb Elchonon, and we hold that Shechita and Piryah verivyah and yibum are like any other mitzva as far as tzrichos kavana.  I still think that the dechiya of Pikuach Nefesh is because of the metziyus of Pikuach Nefesh, not its status as a mitzva, as you see in the Rambam I brought above, so kiyum hamitzva is irrelevant.  (My argument is basically the Radvaz in a different suit.  He is saying a svara that the logic of Tzrichos Kavana does not automatically apply to a mitzva that is a machshir.  I am saying that Pikuach Nefesh is a super-machshir, and that even if you don't agree with the Radvaz by Shechita and Tevilla, you would agree that his svara applies to Pikuach Nefesh.  As far as Reb Elchonon, it's pretty obvious that Pirya VeRivyah and Pikuach Nefesh are a logical match- creating life/saving life, except that Pirya VeRivya is not docheh Shabbos, just as there's a machlokes whether resurrecting the dead is docheh shabbos.  See Igros YD II 174:end of 1,

 ולכן במי שהותז ראשו אף שמפרכס הראש והגוף הוא בדין מת ממש, ואף אם נימא שאיכא מציאות לחבר הראש להגוף ויחיה ליכא חיוב זה אף בחול ואין חיוב להחיות מתים שלכן בשבת היה אסור, ועי' ב"ב (עד ע"א) שר' יהודה משתעי דאיכא בעולם אבן טוב דבכוחו להחיות מתים אף אלו שראשיהם חתוכים והשי"ת הטמינו מבני אדם. ע"ש, ופשוט שאף אם היה השי"ת מזמינו ליד איזה אדם לא היה חייב להחיות המתים דרק לרפא חולים חייבה תורה אף לחלל את השבת ולא להחיות מתים. ומש"כ התוס' בב"מ (קיד ע"ב) גבי אליהו שהיה כהן דאיך החיה את בן הצרפית שהוצרך להיות עימו באהל אחד וגם נשאו ונגע בו, דהוא משום פיקוח נפש, צריך לומר דאין כוונתם משום פיקוח נפש דהמת אלא משום פיקוח נפש דהאם, שהיתה מצטערת מאד על שבשביל מצוותה הגדולה והאמונה בהשי"ת ובנביאיו לפרנס את אליהו מת בנה כמפורש בקרא שטענה זה, וגם אולי בשביל פקוח נפש של עצמו שבדרך הטבע היה אליהו נחלה מזה שבשבילו מת בן האלמנה אשר מתגורר עמה, ואף שהיה לו הבטחה שיחיה אפשר לא שייך זה לדיני התורה

)

So my problem with Reason 2 is twofold: I don't think Pikuach Nefesh is based on the same logic as Asei Docheh Lo Saaseh, and therefore you don't need a kiyum of the Mitzva of Pikuach Nefesh for the Dechiya..  And even if the mechanism of Pikuach Nefesh Docheh Shabbos was identical with the din of Asei Docheh Lo Saaseh, it still wouldn't need kavana according to the Radvaz.

Reason 3.  Based on the Beis Haleivi, Oneis is a petur only for a person who wouldn't do this otherwise, for a person that would only be mechalleil Shabbos because of an extreme necessity.  Since this man would be mechallel Shabbos even without oneis, it's real chillul Shabbos.

The Beis Haleivi's added svara is that there's no petur oneis for a habitual mechallel Shabbos b'meizid.  First, I have the same problem with this as I had on reason 2:  Even agreeing with the basic rule of the Beis Haleivi, the application to Pikuach Nefesh is hard to understand.  If Pikuach Nefesh is docheh because of the great value of life, then it has nothing to do with the general din of Onsim.    Additionally, let me ask you a few questions.
1.  If you have a habitual murderer, who kills people at the drop of a hat, and he is attacked by a crazy man with a gun, and he kills him in self defense.  According to the Beis Halevi, is that called an act of Retzicha?  Would he have a petur of קים ליה בדרבה מיניה because it was a ma'aseh of Retzicha?  I doubt it.  If so, being mechallel Shabbos in defense of the sick person is not chillul Shabbos either.
2.  What if the official executioner of Beis Din enjoys his work.  He is motivated not by the mitzva of ובערת הרע מקרבך, and he doesn't care about מצוה לשמוע דברי חכמים.  He's motivated by a desire for money and a pension when he retires.  Or maybe he just enjoys what he does.  Is he called a Rotzei'ach?  Hard to believe.  

So, I don't understand Reason 1, I don't understand Reason 2, and I don't understand Reason 3.

By the way, Rav Auerbach didn't say that if the only person available is a Jewish doctor who is a Mechallel Shabbos, you should let the patient die.  He only said אפשר דבני"ד גרע טפי, כיון שבאמת יש כאן חילול שבת, ויתכן שהרופא נחשב כאינו מחלל שבת.   But that's because you're you're docheh lifnei Iveir for פקוח נפש.

You might think that Rav Shlomo Zalman's halacha has little practical relevance, because in actual cases of Pikuach Nefesh one would be totally focused on making life-saving decisions rather than on determining how frum the doctor is.  Thank you Chaim B for bringing up that Reb Shlomo Zalman's idea has a fascinating practical application in the case of a Shabbos Bris.  Any Jew can be a Mohel, and the Bris is considered a proper Bris even if the Mohel is a mechallel Shabbos b'farhesya.  BUT- if you have a Shabbos Bris, according to RSZ you cannot take a mechallel Shabbos to make the Bris.  (Don't be so sure such a thing will never happen.  If you can't get a frum Mohel for Shabbos, but a friendly neighbor mechallel shabbos urologist offers to do the bris, you have a problem.)  My resistance in accepting RSZ's halacha in the case of Pikuach Nefesh will not pertain here.  Here, it is definitely the Mitzva that is Docheh Shabbos.  If the Mohel doesn't care about the Mitzva of Milah, and he's doing it only for the money, then according to RSZ he can't do the Milah on Shabbos.  Unlike Pikuach Nefesh on Shabbos, where even if there's a lifnei iveir problem by asking the mechallel Shabbos to help, we would ask him anyway because Pikuach Nefesh is docheh our lifnei iver problem, that would not be true by millah.  Millah is not docheh the issur of lifnei iveir.  So RSZ would hold lehalacha that a mechallel Shabbos Mohel cannot be asked to do the bris on Shabbos.

However, that is only true if you hold the Shabbos is Dechuya because of Milah.  If Shabbos is Hutra because of Millah, then according to the Rambam in the Teshuva I bring below in V, RSZ's din would not apply to a Mechallel Shabbos Mohel who's only doing it for the money.  BUT we don't know that RSZ was working with the Rambam in the Teshuva.  He might hold that even if it's hutra, on the basis of Mitzvos Tzrichos Kavana having a non-shomer shabbos might be a problem- even Hutra might not apply when the Mohel is not fulfilling a Mitzva.  Or maybe it doesn't matter, because the child has a proper bris.  Then, we're back to the beginning again, namely, my argument by Pikuach Nefesh- that where the purpose of the Dechiyah is to yield a certain result, we shouldn't care whether the actor is being mekayeim a mitzva, all we should care is whether we are getting the desired result, but RSZ holds not like that, and says that you can't have a non-shomer Shabbos do it.  (Discussions of whether מילה בשבת is  הותרה or דחויה can be found in the Gaon in YD 266 and the Shaagas Aryeh 59 and the Netziv in Haamek She'eilah 10.)  

PLEASE SEE UPDATE JULY 2015 BELOW UNDER XI, WHERE I BRING THAT HIS SON-IN-LAW, RZNG, SAYS THE OPPOSITE.  I ALSO SAW A GOOD DIYUK IN THE IGROS NOT LIKE THIS.

In any case, here are a number of Sugyos each of which is highly relevant.

I

Reb Elchonon and the Mishna Berura on Kilayim in Tzitzis.

Reb Elchonon in Ksuvos on 74, number 250, klers whether a person that wears tzitzis סדין בתכלת without kavana will be over on both the lav of Shatnez and bittul asei of tzitzis.  But his tzad kula is that tzitzis is different, that all you need is that it is being worn like that.  This indicates that by other mitzvos it was pashut to him that you'd be over.  He notes there that the Biur Halacha in 60:4 says that lechoira it should be a bittul asei when you grab a talis for an aliyah without kavana.  But he's metzaded to be meikil only because he doesn't mean it for regular levisha.

So Reb Elchonon and the Mishna Berura agree that if מצות צריכות כוונה, then in cases of dechiya, if you didn't have kavana, you would be over the lav or have a bittul asei.

This might seem different than the Chinuch by Sukkah Gezula, but we will see that it is not different at all.

II

The Chasam Sofer in Likutei Teshuvos 6:8, last paragraph, says that if some rasha carves the name of Hashem in a dirty place, you can destroy it without worrying about the general issur of לא תעשון כן, because the din of לא תעשון כן is to prevent bizayon, and here, destroying the Shem prevents greater bizayon.  But he says, in that last paragraph, that you should have an adult do it, not a child, because a child won't have the kavana of saving the Sheim from Bizayon, he'll just have a good time smashing it away, and he'll end up with the issur of לא תעשון כן.

III

The Machlokes Rabba and Rava in Menachos 64a

"א"ל רבינא לרב אשי: נמצאת הראשונה כחושה בבני מעיין, מהו? בתר מחשבתו אזלינן וגברא לאיסורא קא מיכוין, או דלמא בתר מעשיו אזלינן? א"ל: לאו היינו דרבה ורבא? דאיתמר: שמע שטבע תינוק בים, ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים - חייב, להעלות דגים והעלה דגים ותינוק - רבא אמר: חייב, ורבה אמר: פטור, ועד כאן רבה לא קא פטר, אלא כיון דשמע, אמרי' נמי דעתיה אתינוק, אבל לא שמע לא.  ואיכא דאמרי, א"ל: היינו פלוגתייהו דרבה ורבא; דאיתמר: (לא) שמע שטבע תינוק בים, ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים - חייב, להעלות דגים והעלה תינוק ודגים - רבה אמר: פטור, ורבא אמר: חייב; רבה אמר פטור, זיל בתר מעשיו; ורבא אמר חייב, זיל בתר מחשבת

The Rambam and Raavad pasken that he's pattur, because you look at his act, not his intent. (Of course, in a case of intent for pikuach and he got only dagim, he's pattur because of meleches machsheves too.)

רמב"ם הלכות שבת פרק ב הלכה טז:

מפקחין פיקוח נפש בשבת ואין צריך ליטול רשות מבית דין, והמקדים להציל הנפש הרי זה משובח, כיצד ראה תינוק שנפל לים פורש מצודה ומעלהו ואע"פ שהוא צד הדגים עמו, שמע שטבע תינוק בים ופרש מצודה להעלותו והעלה דגים בלבד פטור מכלום, נתכוין להעלות דגים והעלה דגים ותינוק פטור אפילו לא שמע שטבע הואיל והעלה תינוק עם הדגים פטור.

However, paskening he's pattur is not the end of the discussion.

A.  Reb Meir Simcha (Ohr Sameiach 2 Shabbos 16) says that our Gemara is only talking about missas beis din and Korban, but certainly the person needs kapara no less than the woman in "va'hashem yislach lah," in Nazir 23a, where the Gemara says that a person who thought the food was treif and ate it anyway, and it turned out it was kosher, this person needs kapara and even is chayav Makkas Mardus.  In 2 Shegagos 15, the Rambam clearly says that the petur is from the Korban, and if you read the Rambam here, it''s clear that he means that also, because he switches from פטור מכלום by a person that means to save a life to just פטור in the case of the sheigitz fisherman that pulls out a child.

B.  Reb Meir D. Plotzki (Kli Chemda in Vayechi) says that our Gemara is talking about the Korbon for a Shogeig, but even Rabba agrees that the malefactor is at least chayav Kareis, maybe even more.

C.  On the other end of the spectrum, Rav Yosef Dovid Zintsheim (in his Yad Dovid on Menachos, available from Machon Yerushalayim,) writes that according to Rabba, if you cook food with the bald intention of Chillul Shabbos, and you end up using the cooked food for the sick person, the chillul Shabbos will be stricken from the record.  (This is not so different from Tosfos in Pesachim 46b.)  This is even where the conditions didn't pertain at the time that you did the issur, kal vachomer where you do intend to save the life but you are generally indifferent to Shabbos.

IV

In the Chafetz Chaim on the Torah (after Parshas Teruma,) Rav Greiniman, the editor, says that he heard from a reliable person that he heard from the Chafetz Chaim that a person- even a king- that killed Amaleikim, but not to fulfill Hashem's commandment, is called a Rotzei'ach.

בהפטרת היום בשמואל א׳ סי, ט״ו ״״וישלחך ד׳ בדרך ויאמר לך והחרמת את החטאים את עמלק ונלחמת בו עד כלותם אותם. ולמה לא  שמעת וגו' ותעש הרע בעיני ד ״ .
 לכאורה אינו מדוקדק כ״כ, כי  והנה הלשון ״ותעש הרע בעיני ד'  הלא חטא שאול הי׳ שלא קיים מצות ד' לכלות את עמלק עד תומו, ולא  שמע בקול ד׳ והשאיר את אגג מלך עמלק בחיים, וא״כ אין שייך כאן  המבטא של ״ותעש הרע״, אדרבה חטאו הי׳ ב״שב ואל תעשה׳ יען שחמל  על אגג ולא הרגו. 

 ושמעתי מאחד נאמן שאמר בשם הח״ח זצ״ל, כי מכיון שהקב״ה  צוה לשאול ע״י שמואל נביאו, שילך ויכה את עמלק ויחרים את כל אשר לו  ״והמתה מאיש עד אישה מעולל ועד יונק משור ועד שה מגמל ועד חמור״, עליו  הי׳ לקיים דבר ד׳ במלואו, למחות את זכד עמלק מתחת השמים.  

אבל מכיון שהוא לא עשה כן, אלא שהרג מקצתם וחמל על מקצתם הרי שצווי ד׳ לא נתקיים כלל, כי על הריגת מקצתם הלא לא הוזהר, וא״כ  יוצא, כי את אלה שהרג הוא לא מפני צווי ד׳ הרגם, אלא סתם הרג  אנשים שלא ע״פ צווי ד' נמצא שעליו להיות נדון על מעשה הרציחה של  אלה שהרג, ומעשה ההריגה קרא הנביא בלשון ״עשיית הרע״. כלומר עשיה  הרע בזה שהרגת אנשים שלא ע״פ צווי ד' ועל זה שייך לומר ותעש הרע  

 -המסדר-

V

Abba Shaul in Yevamos (an exact tzushell, unless you distinguish pikuach nefesh from yibum.)  Because he also has an ulterior motive, be it desire for the yevama or the money that comes with her.

Interestingly, the Rambam says, regarding Abba Shaul, in his teshuvos, (also brought by Reb Elchonon in the Kovetz He'Aros,  השמטות לסי׳ ל״ו אות ב׳, from the Tshuvos HaRambam at the end of 218.)

וידועה לכם מסקנת פסק ההלכה, שמצות יבום קודמת למצות חליצה, אפילו אינו מתכוין לשם מצוה, אלא לשם נוי או לשם ממון, הואיל ולאחר שמת (אחיו) בלא בנים, הותרה (לו) ונסתלק איסור הערוה בכלל, כחכמים. אבל לפי שיטת אבא שאול מצות חליצה קודמת, להיותו סובר, שאיסור אשת אח דחוי מפני היבום, ואם מתכוונים לדבר אחר זולתי המצוה, הריהו כאלו פגע בערוה. ואין הלכה כמותו, כמו שבאר התלמוד.

The Rambam is clearly saying that if Yibum was a dechiya, then Abba Shaul would be right.  We don't pasken like Abba Shaul because we hold that Yibum is a hetter.

Of course, there are many ways to understand Abba Shaul.  (The Ramban on 39b holds that according to Abba Shaul the Yibum is not חל at all; 

 ומשמע לי דלהך סברא דאבא שאול הבא על יבמתו אנוס ומזיד לא קנה דהא איהו דריש יבמה יבא עליה למצוה ואנן דרשינן בעל כרחה, והיאך אפשר שיהא זה כפוגע בערוה והולד ממזר ורחמנא רבייה לקנייה, אלא ודאי לאבא שאול לא קני

however, many achronim learn that even Abba Shaul only said כאילו and קרוב בעיני. The Nimukei Yosef on 18 says that bedieved it is חל because it's just a Derabanandikeh problem; while the Beis Shmuel in 166:5 says that the concept of lechatchila/bedieved applies here even if you hold it's a Deoraysa issue.   To understand how Abba Shaul might hold there is an issur Erva De'oraysa but there is still a kinyan, see Reb Ahron Kotler's pshat and Reb Moshe's pshat (that Abba Shaul holds that unlike other dechiyos where the issur is nidcheh, in Yibum the issur and the Kareis remain, but his desire to be mekayeim the mitzva protects him from the punishment, but only if he had kavana.  I put the main part of the Dibros in a note at the end.))  I'm just saying that the Rambam's pshat relates to our discussion, because the Rambam is saying that Abba Shaul's din applies absolutely to cases of דחויה and not at all to cases of הותרה.  In fact, we pasken that Yibum is Hutra, so we don't hold like Abba Shaul's chumra.  But Shabbos, most people hold, is דחויה, and so Abba Shaul's chumra would apply 100%, like Rav Shlomo Zalman says.  And if you hold like the Rishonim and Achronim that Abba Shaul is is a din derabannan, then perhaps the logic of his din derabanan would apply here too.

The only problem I have is that most Achronim learn that the Rambam holds that in most cases מצות אין צריכות כוונה.  If the Rambam holds מצות אין צריכות כוונה, how does the Rambam understand Abba Shaul?  Who cares if Eishes Ach is Dechuya? 

VI

And now, the answer to all these questions, at least to some extent, which has become clear in the marei mekomos we saw and which is explicit in the Aderes.  

The Aderes in his Bnei Binyamin on the Rambam in 2 Hilchos Shofar 4

Rambam there:

  המתעסק בתקיעת שופר להתלמד לא יצא חובתו. וכן השומע מן המתעסק לא יצא. נתכוון שומע לצאת ידי חובתו ולא נתכוון התוקע להוציאו או שנתכוון התוקע להוציאו ולא נתכוון השומע לצאת לא יצא ידי חובתו. עד שיתכוין שומע ומשמיע: 

Bnei Binyamin there:

 ומתעסק ל"י י"ח. ועמ"מ וכ"מ דרבינו ס"ל מצוות אין צריכות כוונה ואולם י"ל דאה"נ דגם רבינו דס"ל דאין מצוות צריכות כוונה מ"מ זהו אם אין עבירה בעשייתה אז יוצא בלא כוונה אבל כשלא יכוון איכא עבירה בעשייתה ודאי דלא יצא בלא כוונה וא"כ א"ש דבמצה כשאכל בלא כוונה אין חשש כלל שפיר יוצא י"ח משא"כ בתקיעת שופר כשתוקע להתעסק אסור משום שבות ע"כ בלא כוונה אסור וא"י י"ח ושז"כ רבינו פ"ג מתשובה ה"ה שהשי"ת דן למצרים לפי ששעבדו בישראל לפי שהם לא נצטוו ביחוד ע"ז והראב"ד השיגו דאדרבה הם מצוה עבדי וע' רמב"ן פ' לך ולהאמור א"ש דאם היו המצרים מכוונים לשם מצוה או עכ"פ אם לא עשו לשמ"צ אבל לא הי' כלל עבירה בשעבודם אז שפיר היו צריכים לקבל שכר ע"ז משא"כ במה שעשו היה דבר עבירה כמ"ש בסנהדרין נ"ח ב' א"כ צדקו ד' רבינו כאאמו"ר הגז"ל והאריך הרבה בדרושים ויש להוסיף דבלא עבירה כל מצוה סתמא לשמה קאי משא"כ כשיש עבירה בהעדר הכוונה ע"ז ל"ש סתמא לשמה והארכתי בחי' בס"ד ומש"כ הכ"מ בשם הר"ן עי' תוס' פסחים קט"ו ד"ה מתקיף ועי' בכ"מ פ"ב מק"ש ואש"ק הלח"מ ובחיבורי בה"פ הארכתי בענין מצ"כ אם מדאו' או דרבנן והעלתי דברים חדשים בס"ד: 

This din is not tied to the question of מצוות צריכות כוונה.  Even if you hold Mitzvos do not need kavana, the lack of kavana still takes away the din of Dechiyah.  It could be that you'll fulfill the mitzva.  It could be that even in that case we would say מצות אין צריכות כוונה, but it will be a mitzva haba'a be'aveira, because there is no din of dechiyah.

Even the Radvaz would agree with this: even if you are being mekayeim the mitzvah, as far as dichui of issur goes, you need kavana.  Where this comes from I have no idea.

(NOTE:
The estimable R Yehuda Oppenheimer wrote the following:

I think the Aderes is being Mechadesh a maximalist approach to the concept of מצוה הבאה בעבירה. The Minchas Chinuch writes (מצוה שכ"ה) that the reason one is not Yotzei a Mitzva if it is באה בעבירה is becauseהקב"ה אינו רוצה בכך ואין קטיגור נעשה סניגור. Apparently, this means that if a person does something which - in his mind - is wrong, that act is a קטיגור, a liability, even if the circumstances would otherwise permit it. Accordingly, in a case of דחייה, if his כוונה is not for the Mitzva the act becomes a קטיגור, therefore he cannot receive credit for the Mitzva - even if מצוות אין צריכות כוונה - so there is no Mitzva with which to cancel the Aveira. The only time a Maaseh Aveira can be considered a Mitzva is only if the person is conscious of the fact that under the circumstances this may be done. Then there is no kateigor act.

If you will look at what I brought from Reb Moshe in the Dibros in V, you will see that it is not far from what R Yehuda is saying.  I have the quote from the Dibros in a note at the end.)

This also would allow us to use the svara of the Beis Haleivi, at least as far as the dinim of dechiya go.

VII

The criticism of Pinchas, in our Parsha.
Rashi in the beginning of the Parsha, 25:11, brings the Gemara that the reason the passuk lays out Pinchas' yichus was because the people criticized him for killing Zimri and Kozbi.  You, a descendant of Yisro, you have no right to do what you did.  So the Torah says that what he did was not a vestige of his imperfect past, it was an expression of the kedusha and redifas Shalom of Aharaon Hakohen.  Many explain their criticism as being that yes, a Kana'i is supposed to do that, but you're not on the madreiga of kana'us; you did it because you're a hot blooded vigilante who enjoyed the thrill of impaling them.  The question remains, how is that a criticism? So what?  Lemaiseh, he had the right to do what he did.  The answer is, that Kana'us is not the law, it's הלכה ואין מורין כן, and it is meant exclusively for a person that has a single minded intention of preventing Chillul Hashem.  But we never thought that this rule would apply outside of the din of Kana'us, to cases that are straightforward הלכה פסוקה, cases of simple and universally applied halacha.  Apparently it does.  Evidently, a "bad act" justified by mitigating circumstances or extreme necessity is only muttar when done with the correct kavanos.

As Rav Kook says, similar to the Aderes I brought above,

...דחז"ל כתבו, קנאין פוגעין [סנהדרין פב ע"א], פירשו דוקא קנאים המכוונים לשם שמים, ולכאורה גם בכל מיתת ב"ד למה לא קפדינן מי ההורגים, ו"יד העדים" כתיב [דברים יז, ז], רק שיהיה כשר לעדות. י"ל כיון שכל הרוג בב"ד א"א כי אם אחרי גמר דין, ואז הוא כבר גברא קטילא ואין הריגתו רע בעצם. אבל כאן שא"א להיגמר דינו, א"כ הוא איש חי, הרי זה מעשה רע מצד עצמו להרוג אדם חי, מ"מ בכוונה לשם שמים שפיר דמי, וצדקה תהיה לו, אמנם בלא לשם שמים, לא די שאינה מצוה, רק עבירה נחשבת. 

והנה בענין מצוה שלא לשמה ידוע שהמחברים שקלו איך יהיה שורת הדין אם מכוין גם תועלת עצמו אבל מ"מ כוונתו לשם שמים, ודימו לצורכו ולצורכה [פסחים כו ע"ב], ופשוט שאינה משנת חסידים, מ"מ השכר לא יקופח. אך כל זה בדבר טוב מצד עצמו, אבל דבר הרע מצד עצמו, י"ל גם תערובות מפסיד. והדעת נוטה, כיון שבחלק העבירה ודאי מזיק אלא שחלק המצוה מתקן, על כן אם מכוין לשם שמים לגמרי נעשית גם העבירה לשמה ואין כאן [אלא] שכר, אבל אם מערב גם טובת עצמו, א"כ נהי דהמצוה נשארת [ע"י] עירוב עיקר כונתו לש"ש, מ"מ גם העבירה יש לה מקום לנוח. ועל זה דקדקו חז"ל גבי יעל דלא מתהניא משום דטובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים, מ"מ י"ל שֶׁדַי בזה אם לא יענש על העבירה וגם לא יקבל שכר על המצוה. אף שמצינו דברי חז"ל על פסוק 'אשר לא יקח שוחד' (דברים י, יז, ספרי דברים פסקא שמז) דהיינו מצוה בשביל עבירה, מכל מקום זה אינו כי אם בדברים שאין להם היתלות זה בזה, אבל בדבר מעשה אחד, שפיר דמי לצאת שכר כנגד הפסד, וכגונא דמצינו האוחז ספר תורה ערום [נקבר] ערום בלא אותה מצוה, בפרק קמא דשבת [יד ע"א]. 

(ראי"ה קוק, מכתי"ק, נדפס בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר עמ' 349-350) 

VIII

I recently saw this from Rav Bergman, Rav Shach's son in law, in his Shaarei Orah II on Parshas Pinchas, who says this in his father in law's name.  He extends the rationale of the criticism of Pinchas to a Medrash  (מדרש רבא בראשית פרשה נ"ו סעיף ד) by the Akeida.  There seems to be a problem in it, but as far as our topic, it is another example of how the rule applies by all cases of Dechiya, and not just by the din of Kana'us.

ויאמר יצחק אל אברהם אביו וגו' - בא לא סמאל (השטן) אצל אברהם אבינו ואמר לו: סבא סבא אובדת לבך, בן שנתן לך למאה שנה אתה הולך לשוחטו? אמר לו: על מנת כן. אמר לו: ואם מנסה אותך יותר מכן את יכול לעמוד? אמר לו: ויתר על כן. אמר לו: למחר אומר לך שופך דם, אתה חייב ששפכת את דמו של בנך. אמר לו: על מנת כן.

וצ"ע מה היתה כוונת השטן ומה היא תשובת אברהם על מנת כן, ולהאמור הכוונה בזה, דהשטן טען לאברהם אבינו דע לך שמצוה זו שצוך הבורא מסוכנת מאוד, כי אם יהי' לך איזה פני' קטנה שלא לשם מצוה תהי' שופך .  דם, וע"ז אמר לו על מנת כן כי הוא ציווי ואין לי דרך אחרת

ודוק היטב כי הוא נכון מאוד ודפח"ח

The problem is that even if the Shvatim could reasonably accuse Pinchas of having some ulterior impure motive, that doesn't make any sense by Avraham Avinu at the Akeida.  What possible other reason could he have for being makriv his son?  But as far as the rule we're discussing, it is consistent with the Aderes and all the mar'ei mekomos we brought.

(Ironically, Rav Bergman then goes on to say that with this approach, we can explain the verbal attack on Pinchas-

ובזה נבוא להבין מה שהיו השבטין מבזין אותו, דהא ענין זה דקנאין פוגעים בו הוא הלכה, אמנם אין מורין כן, ובן פוטי זה שפיטם עגלים לע"ז ודאי היו לו בזה פניות ונגיעות אישיות וע"ז הוא חשוב רוצח ממש וזה מה שהשבטים ריננו עליו וע"ז בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן דהכל היה לשם שמים בלי פניות צדדיות

so he uses Rav Shach's pshat in the Medrash to explain the criticism of Pinchas, while as I explain above, it is really not a chiddush in the case of Pinchas.  The real surprise is its broad application to all cases of dechiyah, to all cases where only the ends justify the means.)

IX

To clarify: The Chasam Sofer is really just an application of Reb Elchonon and the Mishna Berura, that without kavana, there is no dechiya.  The Aderes' rule means that even if you hold מצות אינן צריכות כוונה, by cases of Dechiya everyone will agree that מצות צריכות כוונה.  Rav Kook said that even beyond מצות צריכות כוונה, the admixture of ulterior motive will passel the dechiya.  But there is absolutely no way that Rav Kook means to apply that to סדין בציצת.  So what matters is not the precise application of the rule.  What matters is the concept:

All Cases of Dechiya Create Chumra in the Din of Kavana.

X

The rule is that all cases of dechiya create an increased requirement of kavana.  But I think that everyone would agree that there is a difference between how this rule applies by קנאים פוגעים בו and how it applies by other דחיות.  By  קנאים פוגעים בו, the slightest ulterior motive makes it  רציחה, and perhaps this is also true by מחיית עמלק.  The achronim that we've seen differ as to the degree that this rule mandates kavana by general דחיות.   Generally (with the possible exception of the Dibros Moshe cited above in V,) they hold that even if in כל התורה כולה you hold that  מצות אינן צריכות כוונה, by דחיות we would say מצות צריכות כוונה.  Furthermore, if your primary כוונה is something other than the mitzva, even if by other  מצוות secondary כוונה is good enough to be called כוונה, in cases of דחיות it is not, and the דין of דחיה won't be חל.  (Either because in cases of  דחיות you need more כוונה to be יוצא the מצוה, or because the דין of דחיה is not חל unless you have a greater level of כוונה than is needed for general קיום המצוות.  Again, see the Dibros Moshe cited above in V.)


XI

סוף דבר הכל נשמע.   What do we come out with?
A rule, that all cases of dechiya increase the requirement of kavana.
And a practical Halacha- for a Shabbos bris, you cannot use a not-frum doctor who is doing the bris for health reasons or self-interest.

And I remain with two problems.
I still don't understand the Chasam Sofer's application to לא תעשון כן, because I would think that a net reduction in בזיון means it's not a case of דחיה, it is that there is no איסור at all, and the absence of כוונה should be irrelevant.
And I (and certainly the Radvaz and Reb Elchonon) still have a really, really hard time understanding Reb Shlomo Zalman's application of this rule to פיקוח נפש.  The act of פיקוח נפש is a מכשיר where the whole purpose of the mitzva is the תוצאה of your act.


UPDATE JULY 2015
XII

I just came across the following from Rav Zalman Nechemiah Goldberg, son-in-law of R Shlomo Zalman Auerbach, in his Chazon Kidumim on Kesuvos, and he says befeirush not like Rav Neuwirth says from his shver.


The important paragraph is 

בית הלוי רוצה לומר, שאדם המחלל שבת לרצונו, יתחייב על חילולה של השבת, גם אם עסק בפיקוח נפש. ולדבריו – אדם המסיע חולה לבית חולים בשבת, אבל גם לולא צורך זה היה נוסע – חייב.

דבריו בנויים על היסוד המובא בראשית דברינו, שכאשר יש אונס ורצון – הוי רצון .

אולם נראה שלא כדבריו. שהרי הוכחנו שיש חילוק בין אונס לפיקוח נפש. לכן , אם הסעת החולה היתה ניתרת מדין אונס, אז כיוון שכאן יש גם רצון – אסור, דהוי רצון . אבל כיון שבפיקוח נפש עסקינן – מותר, דשבת נדחית מפני פקו"נ. ונראה שבית הלוי סובר, שההיתר של פקו"נ הוא מצד אונס, וממילא כאשר יש רצו ן יחד עם פיקוח נפש – חייב. וצ"ע. 

Harav SKG also showed me a good diyuk that Reb Moshe did not hold like the Beis HaLevi, in the Igros OC 4:79, where he says talks about a frum doctor who wants to avoid being on call on Shabbos, where his rescheduling will result in a non-frum doctor being there. 

 ובעצם אף עם רופאים יהודים שאינם שומרי תורה שרוצים ג״כ יותר להיות שם שבת מיום ראשון יש אופן המותר ממש היינו שרופא השומר תורה ישתדל אצל הממונים על זה בבית החולים שאותו ירשום תמיד ליום א׳ בשבת שאף שבשביל זה, יהיה מוכרח באם ליכא תרבה נכרים שירשום זמנו ליום השבת יהודי אחר אף שגם האחרים הם שומרי תורה שהוא רק כלפני דלפני דלא מפקדינן וכ״ש כשאיכא גם רופאים נכרים שלכן אף כל שומרי תורה יכולין להשתדל שלא ירשמו אותן להיות שם בשבת אף שעי״ז ירשמו אף את תיהודים שאינן שומרי תורת שיהיו שם בשבת אבל אף שלא נעשת כן ונרשם שומר תורת על יום חשבת יש לו להחליף הזמן עם נכרים, ויש גם טעם גדול להתיר אף עם יהודים שאינם שומרי תורת שגם שכשישארו בביתם יחללו

 שבת במזיד בכל מלאכות שיזדמן לא פחות מהמלאכות שיעשת בבית החולים באיסור שא״כ אין בזה לפ׳׳ע בזה שחוחלפו להו מלאכות במלאכות, ויותר נוטה שהופחתו כי יש הרבה חולים שמותר וגם הרבה הוא רק מדרבנן ומה שעושה בביתו רובן הם מדאורייתא.

And coincidentally, yesterday I had a visit from Harav Yehoshua Karlinsky of Givat Shaul, and we shmeuessed about this topic, and he told me that he had written on the Beis HaLevi a few years ago in the Kol HaTorah no 68, which I found online.  He says a different mehalach in the Beis HaLevi, for some of the same reasons we found it hard to apply it literally.  (I like his kashes, I don't like his pshat.)

And finally, I know this is not really a serious he'arah, but I wonder if the Rogotchover who holds that your own wife is be'etzem assur as an eishes ish to you (mentioned in an earlier post) would mean that if you didn't have kavana for the mitzva that you'd be over on eishes ish with your own wife.


NOTE:
The Dibros:

 וניחא נפ״ז מה שלאבא שאול הכונס את יבמתו לשם נוי ולשום אישות ולשום דבר אחר הוא כאילו פוגע בערוה וקרוב בעיניו שהולד ממזר כדאיתא בדף ל״ט, שלכאורה תמוה איך שייך להחשיבה ערוה להיבם שמחוייב ליבמה ואיזה ספק היא לו בהולד לענין ממזרות. דהוא משום דבעצם הא היא חײ״כ גם להיבם דלכן לא תפסי קידושין לו כדכתבו התוס׳ בשר״ת ורק שהתורה חייבתו לבעול יבמתו אף שהיא באיסור לאו וחײ״כ עליו, וממילא אין עליו שום איסור וכרת, שלכן כשאינו עושה לשם מצוה אלא לשם נוי ואישות וזנות נמצא שעבר על האיסור דחײ״כ בלא מצוה, ואף לרבא דסובר בר״ה דף כ״ח דמצות א״צ כוונה, והכא במצות יבום 
הרי לכו״ע אין צריך כוונה דהא אף בשוגג ומזיד קנאה
.......................

 דליכא כלל ענין היתר וגם הכרת לא נסתלק אלא שאיכא חיוב המצוה ומחמת זה נדחה האיסור והכרת, אפשר סובר אבא שאול עוד יותר דגם לגבי המצוה לא נסתלק האיסור, אלא דהמצוה היא אף שהוא לעבור על האיסור וממילא מצלה אותו מהכרת ומהאיסור, ולכן הוא רק כשבעל לשם המצוה מצילתו, אבל כשבעל לשם נוי וזנות הרי נמצא שעבר על האיסור בעצמו שלא מצד ציווי התורה, אף שנעשית מעשה המצוה ממילא אף שהוא שלא בטובתו אינה מצילתו לא מהכרת ולא מהאיסור שעבר, דכיון שהמצוה צריכה להצילו מהאיסור ומהכרת הוא דוקא כשכל עשייתו היתה להמצוה

UPDATE APRIL 2025

XIII

I just went through Rav Garbuz in his Imros Avraham on parshas Va'eira and Reb Chaim Shmuelevitz in Shemini, מאמר סב, עבירה לשמה. They both talk about this issue, very differently. The Imros Avraham addresses the issue of why the Mitzrim were punished. Reb Chaim Shmuelevitz  relates it to Moshe Rabbeinu's הודה ולא בוש, and says that Moshe had important and sufficient reasons to prevaricate and avoid admitting his mistake, but he did not do that because he suspected there was an iota of self-interest in doing that. And aveira lishma has to be absolutely spotless. Any self interest takes away the hetter of עבירה לשמה and it remains a simple aveira. 

Rav Shmuelevitz:

Talks about both the hetteirim of עבירה לשמה like by יעל אשת חבר הקיני and עת לעשות לה' הפרו תורתך like writing Torah she'baal peh and Reb Yochanan and Reish Lakish reading from agadeta on Shabbos. He brings a rayah from the Gemara's kashe והו קא מיתהניא מעבירה that the hetter would collapse if there was a shemetz of personal hanaah. He says an interesting thing. The Meraglim had a very good reason to dissuade Klal Yisrael from going to Eretz Yisrael (page 267). But since they also had a personal interest in doing so, their lofty motivations deteriorated into pure apikorsus. 

Rav Garbuz:

Brings the Rambam 6 Teshuva 5:

וּמַהוּ זֶה שֶׁאָמַר דָּוִד (תהילים כה ח) "טוֹב וְיָשָׁר ה' עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ" (תהילים כה ט) "יַדְרֵךְ עֲנָוִים" וְגוֹ'. זֶה שֶׁשָּׁלַח נְבִיאִים לָהֶם מוֹדִיעִים דַּרְכֵי ה' וּמַחְזִירִין אוֹתָן בִּתְשׁוּבָה. וְעוֹד שֶׁנָּתַן בָּהֶם כֹּחַ לִלְמֹד וּלְהָבִין. שֶׁמִּדָּה זוֹ בְּכָל אָדָם שֶׁכָּל זְמַן שֶׁהוּא נִמְשָׁךְ בְּדַרְכֵי הַחָכְמָה וְהַצֶּדֶק מִתְאַוֶּה לָהֶן וְרוֹדֵף אוֹתָם. וְהוּא מַה שֶּׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בָּא לִטַּהֵר מְסַיְּעִין אוֹתוֹ כְּלוֹמַר יִמְצָא עַצְמוֹ נֶעֱזָר עַל הַדָּבָר. וַהֲלֹא כָּתוּב בַּתּוֹרָה (בראשית טו יג) "וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם", הֲרֵי גָּזַר עַל הַמִּצְרִיִּים לַעֲשׂוֹת רַע. וּכְתִיב (דברים לא טז) "וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ", הֲרֵי גָּזַר עַל יִשְׂרָאֵל לַעֲבֹד עֲבוֹדָה זָרָה. וְלָמָּה נִפְרַע מֵהֶן. לְפִי שֶׁלֹּא גָּזַר עַל אִישׁ פְּלוֹנִי הַיָּדוּעַ שֶׁיִּהְיֶה הוּא הַזּוֹנֶה אֶלָּא כָּל אֶחָד וְאֶחָד מֵאוֹתָן הַזּוֹנִים לַעֲבֹד עֲבוֹדָה זָרָה אִלּוּ לֹא רָצָה לַעֲבֹד לֹא הָיָה עוֹבֵד. וְלֹא הוֹדִיעוֹ הַבּוֹרֵא אֶלָּא מִנְהָגוֹ שֶׁל עוֹלָם. הָא לְמָה זֶה דּוֹמֶה לְאוֹמֵר הָעָם הַזֶּה יִהְיֶה בָּהֶן צַדִּיקִים וּרְשָׁעִים. לֹא מִפְּנֵי זֶה יֹאמַר הָרָשָׁע כְּבָר נִגְזַר עָלָיו שֶׁיִּהְיֶה רָשָׁע מִפְּנֵי שֶׁהוֹדִיעַ לְמשֶׁה שֶׁיִּהְיוּ רְשָׁעִים בְּיִשְׂרָאֵל. כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר (דברים טו יא) "כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ". וְכֵן הַמִּצְרִיִּים כָּל אֶחָד וְאֶחָד מֵאוֹתָן הַמְּצֵרִים וְהַמֵּרֵעִים לְיִשְׂרָאֵל אִלּוּ לֹא רָצָה לְהָרַע לָהֶם הָרְשׁוּת בְּיָדוֹ. שֶׁלֹּא גָּזַר עַל אִישׁ יָדוּעַ אֶלָּא הוֹדִיעוֹ שֶׁסּוֹף זַרְעוֹ עָתִיד לְהִשְׁתַּעְבֵּד בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם. וּכְבָר אָמַרְנוּ שֶׁאֵין כֹּחַ בָּאָדָם לֵידַע הֵיאַךְ יֵדַע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דְּבָרִים הָעֲתִידִין לִהְיוֹת:

He adds that the question is good if you say like the Brisker Rov that the first nine makkos were for onesh, not to force the emancipation.

He explains the Rambam (based on the Lechem Mishna) that even though in the previous halacha he said that Yedias Hashem is beyond our comprehension and therefore yediyah is never a stira to bechira, but even if you disregard that concept, you still can understand why the Mitzrim were punished.

(He mentions that Reb Meir Simcha says the Lechem Mishna is wrong. Yediyah/Bechira does not answer the question here. Although yediyas Hashem is not machri'ach, once a navi knows, it is machriach. Here, nevi'im already knew the mitzrim would do what they did.)

He brings the Raavad who argues and says the Mitzrim would not have been punished if they listened to Moshe immediately and sent out the Jews. It was because they disregarded and derided the RBSO and Moshe that they were punished. He also says that they did worse than the Gzeira required- avdus and inui is not torture and murder.

והלא כתוב בתורה ועבדום וענו אותם וכו'. א"א אלה הם אריכות דברים שאינן מתובלים וחיי ראשי כמעט אני אומר שהם דברי נערות. יאמר הבורא לזונים למה זנית ואני לא הזכרתיך בשם כדי שתאמר שעליך גזרתי יאמרו לו הזונים ועל מי חלה גזרתך על אותן שלא זנו הנה לא נתקיימה גזרתך. אבל וקם העם הזה וזנה כבר אמרנו שאין בענין הזה ידיעת הבורא גזירה וכ"ש בכאן שאף משה אמר כי השחת תשחיתון הן בעודני חי עמכם ואף כי אחרי מותי וכ"ש הבורא שהיה יכול לומר כן בלא גזירה. וענין המצרים אינה שאלה משני פנים. האחד כי הדבר ידוע שאין הבורא נפרע מאדם רע אלא ברע ממנו ואחר שיפרע מזה יחזור ויפרע מן הרע ממנו ברשעו וכן הוא אומר הוי אשור שבט אפי כהתימך שודד תו

Then the Ramban in Breishis 15:14, who says that if the Mitzrim merely did as was foretold at the BBhaB, doing retzon Hashem would be meritorious. It was because they killed and tortured and attempted genocide they were punished. Rav Garbuz is medayek from his words that once they decided to do far worse, then they were ne'enash for everything. Had they not done more than was nigzar, there would be no punishment. By doing worse, or planning to do worse, they changed what they had done from kiyum retzon Hashem to a national crime.שד פי' מפני רשעך וגודל לבך והתפארך עלי. והמצרים ג"כ רשעים היו וראויים למכות ההם ואילו שמעו למשה בתחלה ושלחו את ישראל לא היו לוקים ולא טבעו בים אבל זדונו של פרעה ובזותו את הבורא יתברך לפני שלוחו הוא גרם לו. והשני כי הבורא אמר וענו אותם והם עבדו בהם בפרך והמיתו מהם וטבעו מהם כענין שנאמר אני קצפתי מעט והם עזרו לרעה לפיכך נתחייבו:

ודע והבן כי האיש שנכתב ונחתם בראש השנה להריגה לא ינקה הליסטיס ההורג אותו בעבור שעשה מה שנגזר עליו, הוא רשע בעונו ימות ודמו1 מיד הרוצח יבוקש. אבל כאשר תצא הגזירה על פי נביא, יש בעושה אותה דינים, כי אם שמע אותה ורצה לעשות רצון בוראו כנגזר אין עליו חטא, אבל יש לו זכות בו,⁠ח כאשר אמר ביהוא: יען אשר הטיבות לעשות הישר בעיני ככל אשר בלבבי עשית לבית אחאב בנים רבעים ישבו לך על כסא ישראל (מלכים ב י׳:ל׳). אבל אם לא שמע המצוה והרג אותו לשנאה, או לשלול אותו, יש עליו העונש כי הוא לחטא נתכוון, ועבירה היא לו.

וכן הכתוב אומר בסנחריב: הוי אשור שבט אפי וגו׳ בגוי חנף אשלחנו ועל עם עברתי אצונו (ישעיהו י׳:ה׳-ו׳), ואומר הכתוב:⁠ט והוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב כי להשמיד בלבבו (ישעיהו י׳:ז׳), ועל כן הענישו בסוף, כמו שנאמר: והיה כי יבצע י״י את כל מעשהו אפקוד על פרי גודל לבב מלך אשור ועל תפארת רום עיניוי וגו׳ (ישעיהו י׳:י״ב), ואמר בו: שה פזורה ישראל אריות הדיחו הראשון אכלו מלך אשור וזה האחרון עצמו נבוכד נצריא מלך בבל.⁠יב לכן כה אמר י״י הנני פוקד עליג מלך בבל ועליד ארצו כאשר פקדתי עלטו מלך אשור (ירמיהו נ׳:י״ז-י״ח). והנה זו ראיה שנענש מלך אשור על הרעה שעשה לישראל.

והנה נבוכדנצר שמע כי הנביאים פה אחד קוראים אותו להחריב ירושלם, והוא וכל עמו נצטוו על כך מפי הנביא, כמו שכתוב: הנני שולחטז ולקחתי את כל משפחות צפון נאם י״י ואל נבוכד נצריז מלך בבל עבדי והביאותים על הארץ הזאת ועל יושביה והחרמתיםיח (ירמיהו כ״ה:ט׳), וכתיב: הנני נותן את העיר הזאת ביד הכשדים וביד נבוכד נצריט מלך בבל והציתו את העיר באשכ (ירמיהו ל״ב:כ״ח-כ״ט), ואף על בית המקדש עצמו אמר: ונתתי את הבית הזה כשילה (ירמיהו כ״ו:ו׳). והם יודעים כי מצות השם היא, כמו שאמר נבוזראדן לירמיהו: י״י אלהיך דבר את הרעה הזאת אל המקום הזה ויבא ויעש י״י כאשר דבר כי חטאתם לי״יכא (ירמיהו מ׳:ב׳-ג׳).

ואף על פי כן נענשו הכשדים כולם בסוף. והיה זה מפני שני טעמים: האחדכב שגם הוא נתכוון להשמיד כל הארץ להגדיל ממשלתו, כמו שכתוב בו: והשבתי גאון זדים וגאות עריצים אשפיל (ישעיהו י״ג:י״א), וכתיב: ואתה אמרת בלבבך השמים אעלה וגו׳ (ישעיהו י״ד:י״ג), אעלה על במתי עב אדמה לעליון (ישעיהו י״ד:י״ד), וכתיב באומתו: האומרה בלבבה אני ואפסי עוד (ישעיהו מ״ז:ח׳), ואמר בו חבקוק: הוי בוצע בצע רע לביתו לשום במרום קנוכג וגו׳ (חבקוק ב׳:ט׳), והנה זה כענשו של סנחריב, ולכך השוום הכתוב: לכן כה אמר י״י הנני פוקד עלכד מלך בבל ועלכה ארצו כאשר פקדתי עלכו מלך אשור (ירמיהו נ׳:י״ח). אבל היה במלך בבל עונש אחר שהוסיף על הגזרה והרע לישראל יותר מאד, כמו שאמר בו: קצפתי על עמי חללתי אתכז נחלתי ואתנם בידך לא שמת להם רחמים על זקן הכבדת עולך מאדכח (ישעיהו מ״ז:ו׳), ועל כן בא עליהם עונש כפול ומכופל, שנשמד זרעו לגמרי,

Furthermore, he says, that doing what Hashem was gozer missa on a person on Rosh Hashanna does not give any hetter to kill him. But if a navi was gozer missa, then it all depends on the kavana of the actor. Even if he knew of the gzeira, if he killed him out of personal hatred, he is chayav missa. If he did it to fulfil the gzeira of the navi, that's a mitzva.

He finds this as well in the ibn Yachya in Tehillim 69:28.

Bottom line: 

Rambam- if he does what Hashem was gozeir, his kavana does not matter. It is kiyum retzon Hashem.

Ramban- if he does what Hashem was gozeir through a navi, if and only if he does it purely l'sheim shamayim is it a mitzva. If he does it out of personal motivation, it is not a mitzva shelo lishma, it is a terrible aveira.

Then he brings a great machlokes the Sma and the Taz in CM 421:13. 

The Mechaber:

וכן הדין באדם הרואה א' מישראל מכה חבירו וא"י להצילו אם לא שיכה המכה יכול להכותו כדי לאפרושי מאיסורא:

Rema:

  הגה וכן מי שהוא תחת רשותו ורואה בו שהוא עושה דבר עבירה רשאי להכותו ולייסרו כדי להפרישו מאיסור ואין צריך להביאו לב"ד (ת"ה סי' י"ח):

תנה־עון על־עונם ואל־יבאו בצדקתך

he learns "because they did far worse, let the little they did that was mekayeim Your ratzon not be considered kiyum retzon Hashem.

Sma:

כדי לאפרושי מאיסורא.  בטור כתב עוד בבא א' לפני בבא זו וכן הדין באדם הרואה את חבירו שמכה לאביו או בנו או אחיו והרואה הכה המכה כדי להציל את קרובו שפטור עכ"ל ודקדקתי בפרישה מדלא כייל אחיו ובנו עם סיפא דרואה מכה לא' מישראל גם כתב בכל א' טעם בפני עצמו דבמציעתא כתב כדי להציל את קרובו ובסיפא כ' כדי לאפרושי מאיסורא וכתבתי דאיכא בינייהו נ"מ לדינא והוא דאם זה הבא להציל ולהכות המכה אינו בר הכי דרגיל לאפרושי מאיסורא דכמה פעמים רואה שמכה א' לחבירו ואינו חושש לאפרושי המכה מאיסורא אז אמרינן דאסור להכות לזה המכה דודאי מכח שנאה בא להכותו ולא בא להפרישו מהאיסור מה שא"כ ברואה מכה אביו ובנו ואחיו דמותר להציל קרובו בהכאה אף שאין מדרכו להפריש אחרים והמחבר דלא חילק בינייהו אפשר משום דלא הרגיש בזה דבאמת טעם הגון הוא לחלק בינייהו ודוק

Taz:

ואיני יודע טעם לזה החילוק, דכיון דדינא הוא שיכול להציל ע"י הכאה את המוכה, מה לי בזה שיש לו שנאה על המכה, מ"מ הוא עושה מצוה להציל את המוכה, וכי בכונת הלב תליא מילתא, ואף שאין דרכו כן בפעמים אחרות, הרי לא יפה עשה באותן הפעמים, אמנם בהאי מעשה שפיר קעביד ומצוה קעביד

and finally he brings the machlokes Rabbah and Rava in Menachos 64a whether you go bassar maasav or bassar machshavto.

דאיתמר שמע שטבע תינוק בים ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים חייב להעלות דגים והעלה דגים ותינוק רבא אמר חייב ורבה אמר פטור ועד כאן רבה לא קא פטר אלא כיון דשמע אמרינן נמי דעתיה אתינוק אבל לא שמע לא ואיכא דאמרי אמר ליה היינו פלוגתייהו דרבה ורבא  דאיתמר שמע שטבע תינוק בים ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים חייב להעלות דגים והעלה תינוק ודגים רבה אמר פטור ורבא אמר חייב רבה אמר פטור זיל בתר מעשיו ורבא אמר חייב זיל בתר מחשבתו 

Then he goes into explaining how the Sma will explain Rabba and how the Taz will explain Rava.