An Excellent Find on the Bracha of LeTorah, LeChupah, UleMaasim Tovim

The Gemara in Shabbos 137b says about the Bris

הָעוֹמְדִים אוֹמְרִים: ״כְּשֵׁם שֶׁנִּכְנַס לַבְּרִית, כָּךְ יִכָּנֵס לְתוֹרָה לְחוּפָּה וּלְמַעֲשִׂים טוֹבִים״

I came across this excellent find and contacted the author. He told me that he has not found anyone else that noticed it. 

I do not know if the correlation is the source of the expression or coincidental, and I do not think it matters.

 לתורה, לחופה ולמעשים טובים

מאת: אראל סגל הלוי 

ללא הסמכה לפסיקת הלכה, לא עצבני, לא עיתונאי 

מתוך הספר סְגֻלּוֹת מִשְׁלֵי

כשנולד ילד, נוהגים לברך את הוריו "שתזכו לגדלו לתורה, לחופה ולמעשים טובים". מדוע דווקא שלוש ברכות אלו?

בספר משלי יש שלושה פסוקים עם הביטוי "הפיק רצון מה'":

משלי ח:לה: "כִּי מֹצְאִי [מָצָא] חַיִּים, וַיָּפֶק רָצוֹן מה'" [קרי]- הדוברת בפרק זה היא החכמה, והיא אומרת "מי שחיפש ומצא אותי (כלומר, התאמץ ומצא חכמה) מפיק רצון מה'".

משלי יב:ב: "טוֹב יָפִיק רָצוֹן מה', וְאִישׁ מְזִמּוֹת יַרְשִׁיעַ" - איש טוב, העושה מעשים טובים, מפיק רצון מה', ואיש שזומם לעשות מעשים רעים גורם לה' להרשיע את העולם (פירוט).

משלי יח:כב: "מָצָא אִשָּׁה מָצָא טוֹב, וַיָּפֶק רָצוֹן מה'" - איש שמצא את האישה שחיפש, מצא דבר טוב - מצא את החצי השני שמשלים אותו, והוא מפיק רצון מה', שהרי ה' אמר "לא טוב היות האדם לבדו" (פירוט).

שלושת הפסוקים מתאימים בדיוק לשלושת חלקי הברכה: תורה (= חכמה), מעשים טובים (= טוב), וחופה (= מצא אשה)!

אם כך, משמעות הברכה היא, שהילד החדש יזכה לשלושת הדברים שיעזרו לו להפיק רצון מה'.

from http://tora.us.fm/tnk1/ktuv/mjly/hfiq_rcon_m1.html

the sefer is online at http://tora.us.fm/tnk1/ktuv/mjly/sgulot.html

Note that the Gaon in Mishlei supports the connection of these pesukim to torah, chupah, and Maasim tovim. 

On 'כי מצאי (מצאי) [מצא] חיים ויפק רצון מה the Gaon says כי מצאי מצא חיים היא התורה

On 'טוב יפיק רצון מה he says 

 טוב יפיק רצון מה' כי המצות הם רצון ה' ורצונו של הקב"ה ,וע"י המצות שהם רצון ה' מקבלין גם את רצונו שהוא להטיב .לכן המצות נקראים טוב וזהו טוב מי שהוא צדיק ועושה מצות ה' ומעשים טובים, הוא יפיק רצון מה', כמ"ש בטל רצונך מפני רצונו כדי כו'

and of course 'מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה speaks for itself.

Side comments: 

1. The Bris Milah, as רבנו בחיי says, is akin to a קרבן.  

בראשית י"ז:י"ג

וע"ד המדרש מצות מילה היא כענין קרבן, וכשם שדם הקרבן לכפרה על המזבח כך דם המילה מכפר, ועל כן מצותה ביום השמיני, כי הקרבן לא יכשר עד יום ח', שנאמר (ויקרא כ״ב:כ״ז) ומיום השמיני והלאה ירצה, וכשם שכתוב בקרבן (שמות כ״ט:ל״ג) ואכלו אותם אשר כפר בהם, שאכילת הקרבן לכפרה כך ישראל עושין סעודה ביום המילה. ועוד גדול כחה יותר מן הקרבן, שהקרבן בממונו והמילה בגופו, באבר שכל גידי האברים נקשרים בו, אשר מטעם זה נקרא ראש הגויה, כלומר ראש כל הגוף, ועל כן חשוב לו לעקדה וזבח כאלו עקד את עצמו וכתיב (תהילים נ׳:ה׳) כורתי בריתי עלי זבח.

By קרבנות, one of the essential elements is seeking ריצוי, such as  'לרצון להם לפני ה.  Since the bris is akin to a Korban, and the ikker of a korban is Ritzui, מיום השמיני והלאה ירצה, we ask that we are zocheh to all the things that are 'מפיק רצון מה. 

Or, from a slightly different perspective: Since the bris is like a korban, and we hope it will bring Ritzui, we ask that Hashem give the child ritzui that will help him to be zocheh to Torah, chupah, and maasim tovim. Not the pshat that we ask for things that bring ratzon, we ask for things that are the result of Ratzon. Could be both sides are true. But I like this approach - the Ritzui of the Bris should lead to Ritzui that is connected to the three brachos.

2. More generally, we see the רצון שכני סנה and ומשביע לכל חי רצון.  Rashi there - כדי פרנסתו הוא משביע את טובו ואת רצונו ואת ברכתו.  Malbim - פותח את ידך, שהוא מ"ש תפתח ידך ישבעון טוב, ושיעור הכתוב הרצון פותח את ידך ומשביע לכל חי, מציין את הרצון כעצם מופשט, שהרצון הוא הפותח את ידי ה', שע"י הרצון יפתח ידיהם לתת ולהשפיע בידים פתוחות מלאות טוב, ואז ישביע לכל חי בשביעה יתירה, וזה יהיה בעת רצון שאז הרצון גורם פתיחת הידים ברב טוב ובשביעה: 

3. Beis Yosef in YD 265

כתב הר"ד אבודרהם כן יכנס לתורה ולחופה ולמעשים טובים שאלו הן מצות הבן המוטלות על האב כמו שאמרנו וסדרם על זה הסדר דאמרינן (קידושין כט:) לעולם ילמד אדם תורה ואח"כ ישא אשה והזכיר אחר כן מעשים טובים אף על פי שהוא חייב במצות משהוא בן י"ג מ"מ אינו בן עונשים עד כ' וכבר היה בן י"ח לחופה

The Abudrahm is explaining why מעשים טובים is listed after חופה, and obviously his explanation is  צריך עיון. The fact that a person has a ptur kares before twenty is absolutely no reason to not give him a bracha that he should do מעשים טובים till after 20.  I would be happy to hear an explanation either in the Abudrahm or without him. Please do not suggest that it follows the Gemara in Kiddushin that after להשיאו אשה  it says וללמדו אומנות and  להשיטו במים. That has nothing to do with maasim tovim unless you're hoping for a Mark Spitz.

4. Regarding the order of the Bracha - based on Kiddushin 29b, that first Torah then marriage,

 ת"ר ללמוד תורה ולישא אשה ילמוד תורה ואח"כ ישא אשה ואם א"א לו בלא אשה ישא אשה ואח"כ ילמוד תורה אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה נושא אשה ואח"כ ילמוד תורה  ר' יוחנן אמר ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה ולא פליגי הא לן והא להו:

Rashi - 

הא לן הא להו - בני בבל היו הולכין וגורסין משניות התנאים בא"י ומתוך שלומדים חוץ למקומם אין צרכי הבית מוטלים עליו נושא אשה דהוה בלא הרהור ואח"כ הולך ולומד תורה:

 

להו - לבני א"י הלומדים במקומם אם נושא אשה יהו צרכי הבית מוטלין עליו ויבטלוהו:

Tos - 

על כן נראה לר"ת איפכא דר' יוחנן דאמר ריחים בצוארו ויעסוק בתורה לבני בבל דיבר שאינו יכול להניח אשתו וילך וילמוד תורה ועוד שהם עניים ושמואל דאמר נושא אשה תחלה לבני א"י אמר שיכולים ללמוד במקומם וגם הם עשירים וטוב לו שישא אשה וילמוד תורה בטהרה

So torah then chupa is a sign of ashirus.

A Yesod from Harav Moshe Tendler

Rabbi Tendler once said that the Torah does not present caricatures of villains. If you see someone as a rasha gamur, you are missing the lesson the Torah is teaching. In every rasha in the Torah there is gadlus and a fatal flaw, a moment of great potential and the destruction of that potential. Very often that lost opportunity is hinted at by showing a similarity to a truly great person. Until you see the similarities, pointing at the wickedness will teach you very little. 

In Parshas Vayeishev, one person is indeed portrayed as a villain, but her villainy is given nuance by showing what she had in common with her antithesis, a woman of legendary righteousness.

Medrashim (87:9) and Onkelos (40:15, see Artscroll Onkelos note 19) make is clear, and it is really obvious from the story itself, that Potiphar did not believe his wife. You realize that Potiphar was a powerful man in ancient Egypt, and when his wife said that their disgusting Hebrew slave raped her, the natural result should have been that Potiphar would have Yosef tortured and killed on the spot.  But he did not. He consigned him to Otisville, where he was immediately appointed as head trustee. Potiphar only imprisoned him to quiet his wife.

Potiphar did not believe his wife because she was a Zonah, and her tearful description of being defiled by a lecherous Yosef was ludicrous. The wife of Potiphar was a zonah pretending to be a chaste woman, who falsely accused an innocent man and tried to have him killed.

Then you have Tamar. Tamar was a chaste woman, a tzadeikes, who pretended to be a zonah, and she was willing to die to prevent Yehuda, who was not innocent, from suffering public humiliation.  (Thank you Rabbi Milt Wakschlag for pointing this out.)

Now that we see the stark contrast, the question is, what is the point the Torah is making with this contrast. I think the answer is, based on the Medrash on 38:1 in chapter 85:2.

ויהי בעת ההוא, ולא היה צריך קריה למימר אלא (בראשית לט, א): ויוסף הורד מצרימה, ומפני מה הסמיך פרשה זו לזו, רבי אלעזר ורבי יוחנן, רבי אלעזר אמר כדי לסמך ירידה לירידה. רבי יוחנן אמר כדי לסמך הכר להכר. רבי שמואל בר נחמן אמר כדי לסמך מעשה תמר למעשה אשתו של פוטיפר, מה זו לשם שמים אף זו לשם שמים, דאמר רבי יהושע בן לוי רואה היתה באסטרולוגין שלה שהיא עתידה להעמיד ממנו בן, ולא היתה יודעת אם ממנה אם מבתה

Chazal tell us that both Tamar and lehavdil the wife of Potiphar were miskavein l'sheim shamayim. Each of them saw that they, or someone close to them, would join this man in being the progenitor of Malchus and Mashiach. Both of them were motivated by that vision. But, evidently, kavana l'sheim shamayim is not enough. If the person himself is flawed, the actions will be znus and retzicha. As my mother in law, Rebbitzen Sheila Feinstein, used to say, when people say they're doing something l'sheim shamayim, check whether their Hebrew name is Shamayim. 

I am not sure if this is a tzushtell, but this does sound somewhat reminiscent of the vort said in the name of the Divrei Chaim. It's mipi hashmu'ah, so there are different versions; here's the way I heard it, followed by two other versions.

How can Chazal say that the 'Ish' that wrestled with Yaakov was the Sar shel Eisav, and the 'Ish' that found Yosef and told him where he could find his brothers was the Malach Gavriel. How do Chazal know?  They are both simply described as 'Ish.' Reb Chaim Tzanzer answered that when you see a man that looks like a malach, there is a very simple way to know for sure. If he approaches you and asks you what you need, then he is indeed a malach. If you ask him for a bracha, and he says "I can't, I'm in a hurry to daven mincha," then he is the Sar shel Eisav.

In some sense, the Sar shel Eisav is also "l'sheim shamayim niskavein." But that alone is not enough. He is still the Sar shel Eisav.

ויאבק איש עמו עד עלות השחר (לב, כה)

מי הוא אותו “איש”? כותב רש”י על פי חז”ל – “זהו שרו של עשו”.

גם בפרשת וישב, מספרת התורה סיפור שמעורב בו “איש” – “וימצאהו איש, והנה תועה בשדה, וישאלהו האיש לאמור, מה תבקש” (פרק לז, טו – האיש פוגש את יוסף משוטט בשדה לחפש את אחיו, והוא פונה אליו להציע את עזרתו). והנה, שם, ב”איש” זה של פרשת וישב, פירש רש”י שאותו “איש” הוא המלאך גבריאל. נמצא שה”איש” נדרש בסיפור אחד כשרו של עשיו, ובסיפור אחר כמלאך גבריאל.

בהקשר זה ישנו סיפור ידוע על הגאון רבי חיים מצאנז, בעל ה”דברי חיים”: פעם ביקש ה”דברי חיים” מתלמיד חכם אחד לסייע לו במאמציו לסייע לעני חסר כול ולאסוף כסף עבורו. אותו תלמיד חכם, סירב והסביר שהוא עסוק בתלמוד תורה ובהעברת שיעורים וכיוצא בזה ואין לו פנאי לסיוע זה. אמר לו על כך הגר”ח מצאנז, בזכותך התיישבה לי קושיה: בפרשת וישלח נאמר “ויאבק איש עמו” ומפרש רש”י שהוא שרו של עשיו, ואילו בפרשת וישב, על “וימצאהו איש והנה תועה בשדה וכו'”, מפרש רש”י שהוא המלאך גבריאל; ולכאורה, מניין לרש”י הבדל זה, שה”איש” בפרשת וישלח הוא שרו של עשיו וה”איש” בפרשת וישב הוא המלאך גבריאל? אלא שהדבר נלמד מתוך המעשה עצמו: ה”איש” בפרשת וישב פוגש אדם אחר הזקוק לעזרה, ומיד מפנה מזמנו, מתעניין במצוקתו ומציע לו את עזרתו – “איש” כזה, זהו המלאך גבריאל; אך ה”איש” בפרשת וישלח, כשיעקב זקוק לברכה, הוא משתמט בנימוק שהוא צריך לומר שירה לפני הקב”ה (כמבואר ברש”י שם, ש”שלחני כי עלה השחר” פירושו שצריך אני לומר שירה), ומי שמשתמט מלסייע לזולת בנימוק שהוא עסוק במצווה ובאמירת שירה לקב”ה, “איש” כזה הוא שרו של עשיו… אותו תלמיד חכם הבין את המסר ושינה מדרכו 

Here's a Yiddish version, also nice. This one is "if he wrestles with you, then..."

ויאבק איש עמו הוא שרו של עשו (רש"י)

אן ארימאן איז געקומען צו הייליגן "דברי חיים" און זיך באקלאגט אז ער האט שוין א טאכטער אין די יארן, און ער האט גארנישט אויף חתונה הוצאות. האט אים דער צאנזער רב געשיקט צו א געוויסן גביר פון זיינע חסידים מיט אן המלצה בריוו אין וועלכן ער בעט אים צו געבן דעם איד א גרויסן סכום געלט. ווען דער גביר האט געליינט דעם בריוו און געזען די סומע וואס דער צאנזער רב פארלאנגט פון אים, האט ער זיך גענומען דינגען און גע'טענה'ט: דאס איז צו א גרויסער סכום, אפשר איז גענוג אביסל ווייניגער? דער ארימאן האט בשום אופן נישט געוואלט און אום געזאגט: דער הייליגער רב הייסט געבן דעם דאזיגן סכום. זיי האבן זיך געקריגט א שטיק צייט, און דער ארימאן איז אוועק מיט גארנישט. ווען ער איז צוריק געקומען קיין צאנז און עס דערציילט דעם דברי חיים, האט ער אים געגעבן אן אנדערן בריוו צו א צווייטן גביר אין אן אנדערע שטאט, און ווען יענער האט געליינט וואס דער צאנזער רב שרייבט אים, האט ער אים תיבף געגעבן דעם געפאדערטן סכום.

ווען דער ערשטער חסיד איז שפעטער געקומען צו פארן קיין צאנז האט אים דער הייליגער דברי חיים געפרעגט: פארוואס אין פרשת וישלח אויפן פסוק "ויאבק איש עמו" זאגט רש"י: "הוא שרו של עשו". און אין פרשת וישב אויפן פסוק "וימצאהו איש" זאגט רש"י: "זה גבריאל". ביי ביידע שטייט דאך נאר דאס ווארט "איש"

נאר האט אים דער דברי חיים אויסגעפירט אויב אן ארימאן קלאפט אין טיר און בעט מען זאל אים ארויסהעלפן, און יענער הייבט זיך אן צו ראנגלען און זיך מתווכח זיין און וויל נישט ארויסהעלפן, דער קען זיכער נאר זיין "שרו של עשו". אבער אויב דער גביר פרעגט: "מה תבקש", און העלפט אים ארויס, דער קען שוין זיין מלאך גבריאל.

(מושיען של ישראל)

KHA Charidy campaign

 

We did it! Together, we raised $350,000 to DEVELOP GREATNESS!  We can DEVELOP EVEN GREATER LEVELS with a BONUS ROUND GOAL OF $400,000   Already gave? You can still DEVELOP GREATNESS by sharing this campaign with others. Didn’t participate yet? Don’t fret! You can still be a part of DEVELOPING GREATNESS by donating HERE!  

Mitzvos Out Of Habit

The gist of what follows is that it is a serious offense to the Torah if one's life is spent fulfilling mitzvos out of habit, or in imitation of one's ancestors or of respected predecessors. 

I know from experience that some people are offended by several aspects of what follows. 

1. Doing mitzvos only out of veneration of your ancestors and teachers.

A.

ספורנו דברים כ"ח י"ד

ולא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאל – שלא ישנו את מצות האל יתברך, בפרט ענין המשפט, ולא ימירו את שאר המצות במנהגי הדיוט ומצות אנשים מלומדה, כל שכן כשיעשו זה לכבוד קדמונים, שהנהיגו אותם המנהגים לא לכבוד קונם ולא לשמור מצותיו, כי בזה האופן אין לך ״ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם״ גדול מזה, בחדוש דת לכבוד קדמונים, אשר נחשבו אלהים שופטים בארץ (ע״פ תהלים נ״ח:י״ב).

הרב שמחה זיסל ברוידא: 

ולא תסור מכל־הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאול ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם

 יש להבין דכי קאמר "לא תסור וכו' ימין ושמאל" הרי משמע שאפילו זיז כלשהו מצווה שלא יסור, ואח"כ גומר " ללכת אחרי אלהים אחרים", שזה כבר הסרה גמורה ומוחלטת.

ויעויין בספורנו מש"כ לבאר ד"אחרי אלוהים אחרים" קאי על העובדים "מצוות אנשים מלומדה" דזה עובד מחמת שכן עשו אבותיו, וכן נהגו כולם וכך התרגל.  ונמצא דאינו עובד את השם אלא את האנשים שהנהיגו כן ו"אלהים אחרים מיקרי".

ודבר זה נורא למעיין, ומשמע דכל הברית הזה בא שנעבוד את ה' מבלי הסרה כלשהו  ימין ושמאל,  דכל שסר ימין ושמאל והיינו קצת "מלומדה" מקרי כעובד אלהים אחרים.

I am not convinced that the Sforno means exactly what R' Broide says, especially since the end of the sentence beginning with כי בזה האופן is not in many prints of the Sforno. But it really doesn't matter whether the Sforno meant it - if Reb Simcha Zissel Broide says it, it is important enough.

B.

The dictum of חייב אדם לומר בלשון רבו has to be applied with seichel.

 עדויות פ"א מ"ג -

הלל אומר, מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה, [ אלא ] שאדם חייב לומר בלשון רבו

רע"ב

שחייב אדם לומר בלשון רבו - כלומר, הין אינו לשון משנה אלא לשון תורה, אלא כך שמע מרבותיו שמעיה ואבטליון. ורמב"ם קבל מאביו ז"ל שמפני שהיו שמעיה ואבטליון גרי צדק לא היו יכולין להוציא מפיהן מלת הין, והיו אומרים אין במקום הין, כדרך בני אדם עד היום שאינם יכולים לחתוך באותיות [אחה"ע], והיה הלל גם הוא אומר אין, כמו שהיו רבותיו שמעיה ואבטליון גרי צדק אומרים

However, the Gaon and his Talmid the Chidushei Maharich in Ediyos 1:3 rejects the idea that Hillel was echoing his Rebbi's speech impediment.

והקשה הרב הגאון זצ״ל, אם הם אמרו מחמת שלא היו יכולין לחתוך אותיות - יאמר גם הלל שיכול לחתוך אותיות, מאי לשון רבו שייך בזה.

בלשון רבו  makes sense when it is a style of speech, a choice of words, something the Rebbi chose. It does not make sense if it is an accent or just a personal habit. (Instead, the Gaon says the pshat is that his rebbi had to say מלא הין because he couldn't pronounce the hei and it would sound like ein, which seems to mean that 'EIN poslim," so he had to say malei hin, which can not be misunderstood. All Hillel did was use the additional word malei.)

The point is, even if it's your Rebbe, or your Rebbi Muvhak, don't imitate his chisronos, only his maalos, the aspects of his behavior that can enhance your avodas Hashem, and be astute enough to know the difference.

C.

The following is taken from the HTC Likutei Pshatim from 2022 Parshas Lech Lecha.

THE REAL THING

From Rabbi Yitzchak Sender, author of numerous sefarim, as well as "The Commentator" series.

אמרי נא אחתי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך

"Please say that you are my sister, so that it may be well with me for your sake, and so that my soul may live because of you." Bereshis 12:13

Rav Aaron Kotler comments on the statement of Chazal that Lot was saved from death in the merit of keeping silent when Avraham told Elimelech that he was Sarah's brother and not revealing that Avraham was really her husband. Why, asks Rav Kotler, did Lot need to rely on this merit to be saved? Wasn't his practice of הכנסת אורחים welcoming guests, even at the risk of his own life in Sodom, enough to save him? After all, this was a great mitzvah. He answers that when Lot was hospitable to guests, he was not doing this from inner conviction, as a mitzvah of chesed, but only in imitation of his uncle Avraham, for he had grown so used to this practice that he did it as a matter of course. But when he refused to reveal Avraham's true relationship with Sarah, at this point he was acting out of conviction, from a wish to save his uncle. This was the "true Lot" and therefore he was rewarded for this action.

Another illustration of the distinction between imitation and real conviction concerns Rav Shlomo Zalman Auerbach. He used to attend an elite minyan at the Kosel. The Sh'liach Tzibbur of this special minyan was none other than the famous Rav Zerach Braverman. When this great sage passed away, the minyan continued, with someone else acting as Sh'liach Tzibbur. Soon afterwards, Rav Shlomo Zalman stopped attending this minyan. When asked why, he replied that when Rav Braverman, as Sh'liach Tzibbur, reached a particular point in the prayer of "אהבת עולם"ַ he would make a certain characteristic movement. He had noticed that the new Sh'liach Tzibbur also made this same movement, and this made him realize that the man was simply copying Rav Braverman. Since this minyan was only an imitation of truly heartfelt prayer, he preferred to look for another minyan.

(see note 1 at end.)

D. 

I've used this idea in many speeches, often to the annoyance of Bnei Torah who dislike the idea entirely, and even more dislike quoting a goy.  I quote either Basho or Jaurès:

Matsuo Basho, a very well known Japanese poet/philosopher.
"Do not seek to follow in the footsteps of the wise. Seek what they sought."
or
"Seek not to follow in the footsteps of men of old; seek what they sought."

Then, similar, from Jean Jaurès, a French socialist politician and a defender of Dreyfus:
"Être fidèle à la tradition, c'est être fidèle à la flamme et non à la cendre"
To be faithful to tradition is to be faithful to the flame and not to the ashes.

Jaurès' words were paraphrased by Mahler as
"Tradition ist die Weitergabe des Feuers und nicht die Anbetung der Asche."
Tradition is the handing down of the flame and not the worshipping of ashes.

We are commanded to bury the dead, and it is assur to preserve their bodies. The past needs to return to dust and earth from which the future can grow. Unlike Christians, we would never dream of putting a cemetery next to a shul. (see note 2 at end.)

(Rav Lau talks about this combination of fidelity to the past and adapting to new circumstances in his biography, quoting his father in law about the dual meaning of Ya'azov. I posted it in a drasha for a Sheva Brachos.)

*******************************************************************************

2. Pining for the past instead of marching toward the future.

(the following is taken from a post from 2017.)

Why did Lot's wife turn into a pillar of salt? Chazal talk about her unwillingness to share her valuable salt with guests, a stinginess unmitigated by seeing her husband's highly developed trait of hachnasas orchim.  Rav Alfie Cherrick told me something he said, something he thought of while learning Melicha (from Reb Ahron Soloveitchik זכר צדיק לברכה, his Rebbi Muvhak,) many years ago.

He said that salt is a preservative, and it preserves the past. Lot's wife turned around, she turned wistfully to her past in Sedom when she should have been focused on the gift she was given, the opportunity of spiritual growth. That was the worst thing she could have done at that moment. Don't try to rebuild the past, find a way to build a future.

I think his idea is excellent. It's obviously true in the case of Lot's wife, who was leaving the depraved lifestyle of Sedom. But to some extent, it is true for everyone, even those that have a glorious past and live a Torah life. Our past informs and gives direction to our lives, but like all living things, we have to adapt to new circumstances. We have to think about what we can do in the future. The Ribono shel Olam has put you in a new place, do not stagnate, move forward.  Even Avraham Avinu was told Lech Lecha, and Rav Ahron Kotler, in his sefer, talks about life being l'maala l'maskil.  Move forward and move upward, or fall - retain what is good of your past, and use it as a stepping stone to the future.

*********************************************************************************

3. Doing mitzvos thoughtlessly knowingly.

Ritva in Rosh Hashanna 16b

וא"ר יצחק שלשה דברים מזכירין עונותיו של אדם, אלו הן .. ועיון תפלה .. :    

תימא דהכא משמע דעיון תפלה מגונה והתם אמרינן אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעוה"ז והקרן קיימת לעוה"ב וחד מניהו עיון תפלה ובבבא בתרא אמרו (שני) [שלשה] דברים אין אדם נצול מהן בכל יום [הרהור עבירה] ועיון תפלה ואבק לשון הרע וא"כ אין לך אדם שאין מזכירין עונותיו בכל יום ומאי אתא ר' יצחק לאזהורינן ותירצו בתוס' דעיון תפלה לשון א' המתחלק לשלשה ענינים 

כי יש עיון תפלה שהיא מדה רעה והוא המעיין בתפלתו וסומך עליה שתהא מקובלת ומצפה עליה שתתקיים ועליה אמרו כאן שמזכירין עונותיו לפי שמחשבין עליו אם הוא ראוי לכך לקבל תפלתו כמו שהוא סבור וע"ז אמרו בהרואה כל המאריך בתפלתו ומעיין בה סוף בא לידי כאב לב 

ויש עיון תפלה טוב מאד והוא המעיין ומכוין בתפלתו לאומרה בכונת הלב אבל אינו מצפה שתתקיים וזה שאמר שאוכל פירותיו בעוה"ז והשי"ת משלם לו שאלת צרכיו ששואל באמצעיות והקרן קיימת לו לעוה"ב על מה ששבח בראשונות והודה באחרונות 

ויש אחר והוא שאינו מכוין ומעיין בתפלתו שמהרהר בדברי העולם ונקרא עיון תפלה ליפוי השם כדרך שקורין למי שאינו רואה סגי נהור וז"ש בב"ב שאין אדם נצול ממנו בכל יום שא"א לאדם שלא יהרהר בדברים בטלים בעת תפלה כמ"ש בירושלמי מיומי לא כוונית יומא חד בעינא לכווני ומנית אפרוחייא ואידך אמר יומא חד בעינא לאכווני ואמינא מאן עייל קומי מלכא אלקפתא או ריש גלותא אמר שמואל אנא מחזיקנא טיבותא לרישאי כד מטי למודים כרע מגרמוי:

Rambam in Krias Shma 4:7

ז כָּל מִי שֶׁהוּא פָּטוּר מִלִּקְרוֹת קְרִיאַת שְׁמַע אִם רָצָה לְהַחֲמִיר עַל עַצְמוֹ לִקְרוֹת קוֹרֵא. וְהוּא שֶׁתְּהֵא דַּעְתּוֹ פְּנוּיָה עָלָיו. אֲבָל אִם הָיָה זֶה הַפָּטוּר מִלִּקְרוֹת מְבֹהָל אֵינוֹ רַשַּׁאי לִקְרוֹת עַד שֶׁתִּתְיַשֵּׁב דַּעְתּוֹ עָלָיו:

ראב"ד   עד שתתיישב דעתו עליו. ומה בכך יקרא ויהא כקורא בתורה ולא יהיה כפורק שם שמים מעליו ואין זה דומה לתפלה ואין חוששין עתה ליוהרא שהדבר ידוע לרוב הקוראים והמתפללים שאינה אלא מצות אנשים מלומדה גם בחכמי הגמרא היו אומרין כן מחזיקנא טיבותא לרישאי כי מטינא למודים כרע מנפשיה ואידך אמר דהוה מני דיומסין בגו צלותא ואידך אמר דחשיב מאן ממטי אסא לבי מלכא עכ''ל: 

I think the Rambam's אינו רשאי is because it is excusable if it happens - we are obviously not malochim, and אין אדם נצול ממנו בכל יום.  It is another thing to uncaringly invite it to happen. 

************************************************************

note 1:

R Anonymous sent this from the Maor VaShemesh - how interesting!

"והנה יקשה לדרשת הגמ' על מלת דמשק שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים א"כ לאיזה ענין הזכיר אברהם אבינו בהתנצלותו לפני הש"י ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר כי לפי דרשת הגמרא הוא דברי שבח לאליעזר והי' די באמרו מה תתן לי ובן משק ביתי הוא יורש אותי ע"כ נראה שדברי חכמז"ל בגמרא הנ"ל רמזו לנו על ענין אחר שצריך לידע ולהודיע לבני אדם המחברים את עצמם לצדיקים שלא ילמדו את עצמם לעשות כתנועותיהם והנהגותיהם כמצות אנשים מלומדה היינו מפני שהצדיק הוא עושה כך יעשה הוא ג"כ כמוהו כי זה הוא לא טוב מאוד רק שילמד לעשות כפי שכלו באמת לאמתו לעבוד את הש"י בלב נכון. וזה הוא שאמר א"א ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים פי' שדולה ומשקה שלומד אותם לעשות מצות אנשים מלומדה לעשות מה שרבו עושה וזה לא טוב והשיב לו הש"י לא ירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך כו'"

The next part there demonstrates how the stars were an sign that each of Avraham Avinu's descendants would be disparate, would be their own men, and not only reflections of their Avos.

note 2:

Harav Dr Nachum Stone sent me this perfect Torah Temima on Friday's Tov Me'od.

ובמ"ר כאן (ב"ר ט , ה) איתא והנה טוב מאד זה המות, ותמהו רבים איך שייך לכנות את המות בשם טוב, ולי קשה עוד מאי שייכות דבר זה בגמר מעשה בראשית.

ונראה בכונת הענין, דאין הכונה על מיתת האדם לבד אלא גם בכלל על הפסד ואבדן כל דבר מהנמצא בעולם, הן בעלי חיים והן דומם וצומח, יען דכל מין כליה כלול בשם מיתה וכמו שאמרו בבבא קמא נד ע"א בשבירת כלים "שבירתן זו היא מיתתן".

והביאור הוא, כי לולא היה כל דבר נפסד וכלה בעולם אזי לא הגיעו בני האדם לתכלית השלמות, יען כי מכיון שכל דבר היה מתקיים לנצח לא היו משתדלים להמציא הדבר מחדש ולמצוא בו את השלמות הנמצא, ובהיות כן הנה כל דבר חדוש שאנו רואים בעולם נובע מסבת אבדן והפסד הדבר הקודם לו, ולכן כל דור ודור משלים כחות הבריאה ויסודי הטבע שקבע והטביע הקדוש ברוך הוא בששת ימי הבריאה.

וזה הוא שאמר בסוף גמר הבריאה וירא אלהים כי טוב מאד זה המות, כלומר, האבדן וההפסד שבא לעולם הוא גורם עוד להתחדשות והשתלמות הבריאה היסודית, וזה באמת טוב מאד, וגם שייך הענין בגמר הבריאה בששת ימי בראשית, ודו"ק.

note 3:

I do not understand what Rebbi Eliezer means to say with his unique quality of ולא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי מעולם in Sukkah 28b. Why would that be praiseworthy? Does this contradict what we are saying here? Passing over the coincidence that Rebbi Eliezer had the same name as Eved Avraham, it deserves mention that, as the Chidah in his Simchas Haregeal points out, the Ramban by Tanur Achnai in BM 59b says that they did not pasken like Rebbi Eliezer because they said מפי השמועה and he always said כך נראה בעיני!!! The Achronim ask, how could it be that this very Rebbi Eliezer could say these diametrically opposite things? The Chavos Yair says that he never paskened something that he didn't hear, but this was shakla v'taria. Very difficult, because on shakla v'taria you don't become a zaken mamrei.  See Ben Yehoyada in Sukkah.

Here is the Ramban in BM 59b.

שכיון שלא רצה לחזור ואמר חרוב זה ואמת המים וכותלי בית המדרש ומן השמים יוכיחו מחזי להו כאפקרותא שהיה מחזיק במחלוקת יותר מדאי לפיכך ברכוהו שהם היו אומרים מפי השמועה והוא אומר כך היא בעיני לפיכך לא קבלו ממנו כל ראיות שבעולם ואלו הורה למעשה בזמן הבית היה נעשה זקן ממרא לפיכך החמירו עליו וברכוהו:

My guess is that he did not pasken against them. He just said that they are wrong, so it would be a safek, so they could not burn truma. I am not sure that would qualify for being put in cherem or being a zaken mamrei.

note stam:

I said in the beginning that some people strongly disagree with much that appears here. "Some people" includes my father in law, Harav Reuven Feinstein, and one of my sons in law, Harav Avram Lawrence.

The Difference Between Torah and Chachma

 Thank you Rabbi Ari Spiegler of the Beachwood Kehilla. 

I am, Baruch Hashem, a great grandfather. On the basis of the realities of senescence and one or two brushes with death while driving, my wife (Cautious! Not timid!) prefers that we stop on the way and make it a two day trip. On my way from Lakewood to Chicago, I stopped for Shachris at his shul. הולכי דרכים and all that, but it was Rosh Chodesh. Speaking from my own experience, it is a warm and welcoming kehilla. I felt like an old member of a shul I was in for the first time. I also enjoyed davening there because of the inspiring architecture - the clerestory windows are wonderful at הנץ החמה! The relevance to this post is that Rabbi Spiegler recognized me from this website. It was a real chizuk to meet, in real life, someone that has hana'ah from the thoughts that appear here. So I am posting some of the recent thoughts that I had put into the draft file.

איכה רבה ב׳:י״ג

מלכה ושריה בגוים אין תורה. אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים, תאמן, הדא הוא דכתיב (עובדיה א, ח) והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו. יש תורה בגוים, אל תאמן, דכתיב: מלכה ושריה בגוים אין תורה.

What are חכמה and תורה? What distinguishes them, what defines them? It can't be truth, because chochma has to be true. 

I think the Rambam and the Rav in Mishnayos disagree about the answer to this question. 

According to the Rav, the difference is external. Torah is truth received from God. Chochma is truth discerned by man. The only difference is the source; there is no intrinsic difference. 

According to the Rambam, Torah by its very nature is something which can only be received in a communication מן השמים; its supernatural character means that it cannot possibly be discerned by the human mind. It can only be understood when given מן השמים. Chochma, on the other hand, can be attained either by human inquiry or by divine inspiration. The difference between Chochma and Torah is intrinsic: I can only speculate, but I would say that Torah deals with the relationship between God and man and all the ramifications of that relationship, while Chochma deals with nature or natural events or human philosophy. I apologize for making a big production out of what may appear to be an insipid thought, but while pshat in the Rambam's distinction is speculative, the machlokes Rambam and Rav is inescapable. 

This dull distinction is borne out by several pieces of evidence.

There is a rabbinic enactment that Kisvei Kodesh cause tumah (מטמא את הידים) that was instituted to prevent people from storing תרומה near Sifrei Torah, which attracted destructive vermin.  (The Torah Temima says that the gzeira of tuma really stems from Chazal's desire that we show awed deference to Sifrei Torah, as indicated by their dire warning against touching a sefer torah with bare hand.  To strengthen that issur, they instituted tuma on hands that touch it, and from there the gzeira spread to all kisvei hakodesh.

אבל אני תמה מי מלל לרבותינו דטומאת ידים בספרים בכלל הוא סניף לגזירת טומאת אוכלין בס"ת, והלא מפורש אמרו בשבת י"ד א', תני, אף ידים הבאות מחמת ספר פוסלות את התרומה משום דר' פרנך דאמר האוחז ס"ת ערום נקבר ערום, א"כ מבואר דטעם וענין אחר הוא גזירת טומאת ידים בס"ת כדי שלא ירגילו לאחוז ס"ת בידים ערומות רק ע"י מפה וכדומה ונמשכה הגזירה לכל כתבי הקודש, וצ"ע רב בזה.)

The Mishna in the third perek of Yadayim brings a lengthy argument about whether Koheles and Shir HaShirim are "Kisvei Hakodesh" in regard to the law of causing tuma to hands, because they might be merely חכמה.  .

סֵפֶר שֶׁנִּמְחַק וְנִשְׁתַּיֵּר בּוֹ שְׁמוֹנִים וְחָמֵשׁ אוֹתִיּוֹת, כְּפָרָשַׁת וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן, מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם. מְגִלָּה שֶׁכָּתוּב בָּהּ שְׁמוֹנִים וְחָמֵשׁ אוֹתִיּוֹת כְּפָרָשַׁת וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן, מְטַמָּא אֶת הַיָּדַיִם. כָּל כִּתְבֵי הַקֹּדֶשׁ מְטַמְּאִין אֶת הַיָּדַיִם. שִׁיר הַשִּׁירִים וְקֹהֶלֶת מְטַמְּאִין אֶת הַיָּדַיִם. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, שִׁיר הַשִּׁירִים מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם, וְקֹהֶלֶת מַחֲלֹקֶת. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, קֹהֶלֶת אֵינוֹ מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם וְשִׁיר הַשִּׁירִים מַחֲלֹקֶת. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, קֹהֶלֶת מִקֻּלֵּי בֵית שַׁמַּאי וּמֵחֻמְרֵי בֵית הִלֵּל. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן עַזַּאי, מְקֻבָּל אֲנִי מִפִּי שִׁבְעִים וּשְׁנַיִם זָקֵן, בַּיּוֹם שֶׁהוֹשִׁיבוּ אֶת רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה בַּיְשִׁיבָה, שֶׁשִּׁיר הַשִּׁירִים וְקֹהֶלֶת מְטַמְּאִים אֶת הַיָּדַיִם. אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, חַס וְשָׁלוֹם, לֹא נֶחֱלַק אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל עַל שִׁיר הַשִּׁירִים שֶׁלֹּא תְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם, שֶׁאֵין כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ כְדַאי כַּיּוֹם שֶׁנִּתַּן בּוֹ שִׁיר הַשִּׁירִים לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁכָּל הַכְּתוּבִים קֹדֶשׁ, וְשִׁיר הַשִּׁירִים קֹדֶשׁ קָדָשִׁים. וְאִם נֶחְלְקוּ, לֹא נֶחְלְקוּ אֶלָּא עַל קֹהֶלֶת. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חָמִיו שֶׁל רַבִּי עֲקִיבָא, כְּדִבְרֵי בֶן עַזַּאי, כָּךְ נֶחְלְקוּ וְכָךְ גָּמְרוּ:

In any case, Chazal wanted to delineate what is included in the category of Kisvei HaKodesh, and there was a brouhaha about Shir HaShirim and Koheles. Are they Chochma or Torah?

The Rav there explains the defining quality for that appellation.

קהלת אינו מטמא את הידים. מפני שחכמתו של שלמה היא, ולא ברוח הקודש נאמרה:

From the Rav, it seems that the only factor is the source. There is no inherent difference. 

The Rambam seems to disagree with the Rav because he paskens that Koheles and Shir Hashirim are metamei "even though they are Chachma."

שאר אבות הטומאה ט' ו'

רצועות תפילין עם התפילין וגיליון שבספר שלמעלה ושלמטה שבתחלה ושבסוף כשהן מחוברין לספר. וספר שנמחק ונשתייר בו שמנים וחמש אותיות. ומגילה שכתוב בה מן התורה שמנים וחמש אותיות כפרשת ויהי בנסוע הארון הרי אלו מטמאין את הידים. ולא דברי תורה בלבד אלא כל כתבי הקדש אפילו שיר השירים וקהלת שהן דברי חכמה מטמאין את הידים:

According to the Rav, the two categorizations are mutually exclusive. Either something is from the mind of man or it is a revelation from Hashem.  The Rambam, on the other hand, is saying that yes, they are different than other kisvei kodesh in that they are "chochma," but they are kisvei kodesh anyway, and therefore included in the gzeira. According to the Rambam, they overlap.

This question is asked by the Chazon Nachum in Mishnayos and the Maaseh Rokeiach on the Rambam and the Aruch HaShulchan, and they all just say they don't get it.

מעשה רוקח:

אכן מ"ש רבינו אפילו שיר השירים וקהלת שהם דברי חכמה וכו' לא ידעתי למה קרי שיר השירים דברי חכמה דהלא ברוח הקודש נאמר וקדש קדשים הוא:

חזון נחום:

והנה מדברי רז"ל והמפרשים נראה דמחלוקת זה אם קהלת ושיר השירים מטא את הידים או לא  תלוי אם נאמר שהוא חכמתו של שלמה או ברוח הקודש נאמרו שאם נאמר שהם חכמתו של שלמה אינה מטמאה ואם נאמר שברוח הקודש מטמאים ועלתה הסכמתם ברוח הקודש נאמרו ולפיכך מטמאים את הידים. ויש לתמוה על הרמב"ם פ"ט מהלכות א"ה שכתב וזה לשומו ולא דברי תורה בלבד אלא כל כתבי הקדש אפילו שיר השירים וקהלת שהן דברי חכמה מטמאין את הידים: ע"כ. והל"ל טעמא משום דברוח הקודש נאמרו  וצ"ע

Biographical note about the author of the חזון נחום : 

 הרב אליעזר נחום (תכ"ב - חשון תק"ה; 1662–1744) היה אב בית דין וראש ישיבה בעיר אדריאנופול שבטורקיה. מספר שנים לאחר שעלה לארץ ישראל נבחר לכהן בתפקיד "הראשון לציון", וכיהן בו עד לפטירתו.

The ערוך השלחן העתיד in שאר אבות הטומאה קמ"א:י asks exactly the same question and also says he does not know. 

I think there is no question. True, according to the Rav, the only difference between Torah and Chochma is its source. Otherwise they are identical. The machlokes in the mishna is simply where these sefarim came from - were they the product of human thought, or were they transmitted through רוח הקודש. If so, the words of the Rambam do not make sense. The Rambam can not say they are Chochma but were transmitted by Ruach Hakodesh. They are mutually exclusive. But the Rambam holds there it is Chochma if it deals with human perception, whether divinely inspired or the product of man's philosophy.  Torah is the source of life. Chochma is an examination of life.

This is somewhat like the Aruch HaShulchan in the very end of Choshen Mishpat, in הלכות מעקה. He brings that some hold that you don't make a bracha on putting up a maaka, and explains 

אלולי דברי הקדמונים ז"ל היה נ"ל טעם מה שלא תקנו ברכות באלו הענינים דאע"ג דהאיש הישראלי מחוייב לעשות גם מצוות שכליות לא מפני השכל אלא מפני צווי הקב"ה כמש"כ והיה עקב תשמעון את המשפטים וגו' כלומר אפילו המשפטים תשמע מה שצותה התורה ולא תעשה מפני שכלך אלא כשארי מצוות השמעיות מ"מ קדושת ישראל אינו ניכר כל כך בהשכליות כמו בהשמעיות כמ"ש חז"ל ביומא [ס"ז:] ולכן לא תקנו ברכות על מצוות שכליות ודרך ארץ שיש מהם בכל אום ולשון ולא תקנו לברך אשר קדשנו במצוותיו אם כי אינם עושים רק מפני השכל מ"מ יש בהם עשיות כאלו

I am well aware that to attribute this to the Rambam, of all people, is troubling (especially since he holds you do make a bracha on Maaka.) It would be fine to see this in the Maharal, as below in the piece I have from the Nesivos Olam. But I have to say it in the Rambam because I do not see any good alternative.

An alternative pshat in the Rambam: My wife (Malkie. Not a metaphor for Torah here) says that Koheles is all chachma, existential anxiety, the absurdity and Sisyphean meaninglessness of life, with a big however. All is for naught, life is meaningless, BUT in the light of Torah, you realize how meaningful and beautiful life really is. So it's ninety percent chachma, existentialism, and ten percent "However...." The din of tumas yadayim might apply to something that is כולו תורה. Koheles is a dialogue between what appears to be true and what is actually true. As such, you might think it is not "pure" Torah and not subject to the gzeira, קמ"ל.

My wife's pshat has one advantage: It bothers me, how can there be a machlokes of all these tana'im about Shir HaShirim and Koheles whether they are Torah or Chochma. Look at it! Can't you tell the difference? Did you have any trouble with Ben Sira? Is it so hard to see the difference between Chochma and Torah? But according to my wife's pshat, at least as far as Koheles, everyone knows that it is mostly Chochma leading up to Torah, and the question is how to categorize the amalgam.

The Magen Avraham brings from the Levush and the Bach that you make a bracha on reading all Megilos but not on Koheles. The Gaon argues, of course, based on our psak of tumas yadayim. With this Rambam in Shear Avos Hatuma there is a possible explanation: Yes, Koheles is metamei yadayim, but the fact remains that it is, according to the Rambam as I explain it, Chochma that happened to be given beru'ach hakodesh, or according to my wife, mostly Chochma and not Torah. If so, it is different than the other megillos; the ot hers are Torah, and this is Chochma. Now according to the Brisker Rov, the bracha on megillos is not Birkas Hamitzvos, it is because Torah in a tzibbur requires a bracha. If so, it could be argued that according to the Rambam, whatever pshat you say, Koheles is not Torah in the same sense. 

You might cavil that according to the Rambam, the Levush and the Bach ought to say the same, that there is no bracha, by Shir HaShirim. But maybe they hold like the Rambam that Koheles is not Torah like the other Megillos, but unlike the Rambam, they hold like Reb Akiva in the Mishna in Yadayim, that there never was a machlokes by Shir HaShirim, and nobody ever suggested that Shir haShirim was anything other than Torah in the fullest sense. They hold that the machlokes was only by Koheles, and they hold that it is Chochma.  In fact, the ערוך השלחן העתיד in שאר אבות הטומאה קמ"א:י does say that we hold like Reb Akiva, not like the Rambam, that the machlokes was only by Koheles, but not by Shir Hashirim.

 

Here is the Maharal I mentioned, discussing the enormous difference between חכמה and תורה. (Which happens to be relevant to the next thing on the docket, אסתכל באורייתא וברא עלמא. It's a toss up between that and my great recipe for cornbread and the thorny bracha achrona issues it raises.) 

https://www.sefaria.org/Netivot_Olam%2C_Netiv_Hatorah.3.2?lang=he

נתיבות עולם, נתיב התורה א׳

ולכך אמר (משלי ד, ד) "ויורני ויאמר יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה", כי התורה שהיא דברי השם יתברך, תומכת האדם שלא יגיע לידי מיתה, שהתורה מקיימת הכל. ואמר "שמור מצותי וחיה" נגד מעשה המצות, כשישמור אותם יש בהם החיים. ואמר "ויורני", שהוא לשון הוראה, כמו שנקראת התורה בלשון זה (דברים לג, ד), ולא נקראת בשם 'חכמה', כמו שנקראת שאר חכמה או תבונה. מפני כי הפרש יש; כי התורה מורה לאדם את הדרך, אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עולם הבא. וזה אין בכח שום חכמה, כי על ידי התורה מגיע האדם אל עולם הבא, ולכך ראוי לה דווקא לתורה שם "תורה", שהוא לשון הוראה, שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי לאדם להגיע אליו. ולכך אמר "ויורני ויאמר יתמוך דברי לבך", השם יתברך הורה לאדם תכלית האחרון, איך להגיע את האדם אל העולם הבא, כאשר "יתמוך דברי לבך", ואז האדם דבוק בתורה, המגיע[ה] אל תכליתו, הוא העולם הבא. כי כשם שהתורה היא סדר עולם הזה, כך התורה היא סדר עולם הבא, כי הכל נברא בתורה; הן עולם הזה, והן עולם הבא. ולכך אמר השם יתברך "יתמוך דברי לבך", בזה דבק האדם בעולם הבא, להגיע אל תכליתו האחרון, וזה מבואר.

ובפרק כיצד מעברין (עירובין נד.), אמר רבי יהושע בן לוי, המהלך בדרך ואין לו לויה, יעסוק בתורה, שנאמר (משלי א, ט) "כי לוית חן". חש בראשו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "חן הם לראשך". חש בגרונו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "וענקים לגרגרותיך". חש בבני מעיים יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ג, ח) "רפאות תהי לשרך". חש בעצמותיו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "ושקוי לעצמותיך". חש בכל גופו יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ד, כב) "ולכל בשרו מרפא". אמר רב יהודה בריה דרבי חייא, בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם; מדת* אדם נותן לחבירו סם, יפה לזה, וקשה לזה. והקב"ה נותן תורה לישראל סם חיים לכל גופו, שנאמר "ולכל בשרו מרפא", עד כאן.

רצה לומר שהדרכים הם בחזקת סכנה (ירושלמי ברכות פ"ד ה"ד), וכמו שהתבאר בפירוש הפרקים. וטעם* הדבר שהדרכים הם בחזקת סכנה, כי הדרכים אין שם ישוב האדם, ודבר כמו זה הוא נבדל מן עיקר העולם, כי עיקר העולם הוא הישוב, ודבר זה יוצא מן הישוב. ולפיכך שולטים שם הפגעים, אשר הם מתנגדים אל העולם, ולכך יש לחוש שישלטו בו פגעים, אשר אינם מסדר העולם. ולפיכך אמר "ההולך בדרך ואין לו לויה", בודאי* כאשר יש לו לויה, הרי הם מתחברים אליו בני אדם, וכיון שיש אצלו אדם, נחשב זה כאילו היה בישוב העולם, ואין נקרא זה שפורש מן הישוב. אבל זה שאין לו לויה וחבור אל הישוב, מה יעשה ויהיה לו חבור, יעסוק בתורה, כי התורה סדר שמירת העולם כמו שהתבאר. ולכך כאשר התחבר אל התורה, הרי יש לו לויה וחבור אל סדר העולם. ושמירת הסדר מציל מן הפגעים אשר לא ישלטו, כי אין הפגעים שולטים רק כאשר פורש מן העולם, כמו שאמרנו, כי לכך "כל הדרכים בחזקת סכנה", אבל כאשר הוא מתחבר אל התורה, יש לו לויה אל סדר העולם, ובשביל זה אינו יוצא מן ישוב העולם, והדבר הזה הוא אל האדם לויה גמורה. ואם נחשב לאדם לויה כאשר יש לו התחברות אל בני אדם, כי אז אינו נחשב שהוא לעצמו, ולכך כאשר יש בני אדם עמו יש לו לויה, שאז הוא מתחבר אל הבריות שהם העולם, ואם דבר זה הוא לויה שלו, כל שכן כאשר יתחבר אל התורה, שהיא סדר כל העולם, ובה נמצא הכל, שיש לו לויה גמורה, שמתחבר אל העולם, ואינו נבדל ממנו שיהיו שולטין בו הפגעים, ודבר זה מבואר.

ולכך אמר אחריו (עירובין נד.), אם יש לאדם חולה בגופו, שכל אשר הוא חולה יוצא מן הסדר, יעסוק בתורה, שהיא סדר העולם, ואז האדם אשר היה מקבל חולי, שהוא שנוי, יחזור אל הסדר, שהוא בריאותו. ואמר עוד "חש בראשו וכו'", כי כאשר יבא שנוי לגוף, כמו כל הדברים שהם שנויים בגוף, על ידי התורה, שהיא סדר העולם, מחזרת את הגוף שהיה בו שנוי אל סדר שלו. כי אל סדר התורה נמשך הכל, כמו שאמרנו. ומה שאמר הראש בפני עצמו, מפני שהראש שם השכל, והוא קרוב אל התורה בעבור חשיבות הראש, הוא ראשון וקודם לקבל רפואה על ידי התורה. ולפיכך אמר בראשון "חש בראשו יעסוק בתורה".

ואמר אחר כך (עירובין נד.) "חש בגרונו יעסוק בתורה", הגרון הוא למטה מן הראש אשר שם השכל, והגרון יוצא ממנו הדבור, והגרון כלי אל שכל הדברי, והוא למטה מן שכל עיוני. ואמר כי אף בזה אם יעסוק בתורה, ימשוך* לו על ידי התורה רפואה, אף כי הוא יותר רחוק מן השכל. ואמר עוד "חש בבני מעיו", האבר הזה הוא למטה מן הגרון, כי הגרון שם הדבור השכלי. ובני מעיים, כמו ריאה ולב, הם כלים* לחיים, ולכך הם למטה מן הגרון, ששם השכל הדברי. ואפילו הכי על ידי התורה מקבל רפואה והויה מן השם יתברך.

ואמר "חש בעצמותיו יעסוק בתורה", העצמות הם למטה מהם, שאינם כמו בני מעיים, שהם כלי ומשכן לרוח חיים. אבל אלו הם בנין האדם, שעליו נבנה האדם. ואמר שגם העצמות מקבלים רפואה והויה על ידי התורה מן השם יתברך. ואמר אחר כך "חש בכל גופו", אף על גב שהוא רחוק יותר, עד שאין דבר נתלה בו כלל, כי אין דומה שאר הגוף לעצמות, כי הם בנין האדם. עד כי אם יש שנוי בכל דבר, התורה של אדם, שהיא סדר העולם, ואחריה ימשך העולם, היא מחזרת האדם אל סדר שלו. והנה התחיל בראש, שהוא יותר ראשון ויותר קודם* לקבל הויה ורפואה מן השם יתברך, ואחר כך הזכיר הגרון, שהוא למטה הימנו, ואחר כך בני מעיים, ואחר כך העצמות, ואחר כך כל גופו. כי כל אחד ואחד לפי מעלתו הוא קודם לקבל חיים מן השם יתברך.

ואמר כי "בשר ודם נותן סם לחבירו", כי מפני שאי אפשר שלא יהיה לאותו סם איכות; או שהוא קר, או שהוא חם, וכיוצא בזה מן האיכות. ואם הסם ההוא קר, אז מזיק לאברים הקרים. ואם הוא חם, מזיק לאברים החמים, כי לא ימלט הסם ההוא מן איכות. אבל התורה היא רפואה כללית, כי אין בתורה איכות, רק כי היא שכל אלקי העליון*. ובשביל כך התורה היא סם חיים ורפואה אל הכל. וכמו שהתורה היא רפואה לאדם מן חליו, כך התורה היא רפואה לאדם מכל שאר חסרון, כאשר האדם היה מקבל שנוי, התורה מחזרת אותו אל הסדר אשר הוא (-חסרון-) [ראוי] לאדם. כי בתורה נברא העולם (ב"ר א, א), ובה סדר השם יתברך הכל כסדרו הראוי לו, כמו שהתבאר, לכך על ידי התורה הוא חוזר אל סדר הראוי. ומפני שבתורה נברא העולם, לכך כאשר יש חסרון בבריאה, יושלם על ידי התורה, שהיא רפואת* כל הגוף.

ויש לפרש כי המאמר הזה רצה לומר, כמו שהתורה מחזרת חולי הגוף אל הסדר כמו שהתבאר, כך התורה מחזרת אנשי חולי הנפש אל הסדר, אף אם יש בהם חולי הנפש, התורה היא מחזרת הכל אל סדרו. וחולי הנפש כאשר האדם יש לו חסרון בשכלו ובמחשבתו, והחטא במחשבה הוא בכמה דברים. ועוד יש חולי הנפש בכח הדברי, שהוא למטה מן השכלי, כאשר ידוע. ועוד יש חולי הנפש בכחות הגוף של אדם, שמהם התאוה והקנאה, וכל הדברים אשר מהם החטא. ועוד יש חולי הנפש במעשה, דהיינו פעולת החטא בעצמו.

וכנגד זה אמר (עירובין נד.) "חש בראשו יעסוק בתורה", כי בראש המחשבה, והתורה היא רפואת חולי הנפש הזה. ואמר "חש בגרונו יעסוק בתורה", נגד הדבור שהוא בגרון, וגם התורה רפואה לחולי הזה. ואמר עוד "חש בבני מעיו יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ג, ח) 'רפאות תהי לשרך'". פירוש "בני מעיו" שבהם לב וכבד, אשר הם כחות התאוה והקנאה, וגם כן התורה רפואה לחולי הנפש הזה. ואחר כך אמר 'חש בעצמותיו יעסוק בתורה', העצמות הם כלים שעל ידיהם המעשה, כי הבשר בלבד אין פועל המעשה, אבל המעשה אשר יעשה על ידי העצמות, שהם קשים וחזקים, על ידם המעשה. והתורה גם כן רפואה לחולי הנפש הזה. כי כאשר יוצא האדם מן הסדר בשנוי אשר יש לו במחשבותיו, מחשבת עבודה זרה, או קנאה בלב, אשר בו הקנאה, והתאוה מן הכבד, וכמו שידוע, וגם דבר זה, התורה מחזיר אותו אל הסדר. ואחר כך אמר, כמו שהתורה רפואה אל חולי הנפש, להחזיר חולי הנפש אל הסדר, כך התורה היא רפואה לגוף, ולכך אמר "חש בכל גופו יעסוק בתורה". ולכך לא כלל האברים המיוחדים, דהיינו הראש והגרון ובני מעיים והעצמות, במה שאמר "חש בכל גופו", רק כי אלו אברים חולי הנפש תלוי בהם, ואחר כך זכר "חש בכל גופו" כנגד הגוף, שהתורה היא רפואת הנפש והגוף. וכל זה מפני כי היא סדר ושמירת הכל, ולכך העוסק בתורה אין ראוי שיהיה נמצא [בו] שנוי כלל.

Why no Shofar on Yom Kippur and Aseres Ymei Teshuva

 If you'll look past the apparent fatuousness of the question, let me explain.

Even the Rambam in the Yad (albeit in Teshuva and not in Shofar,) finds a remez of hisorerus for teshuva in tekias shofar. 

אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה. 

If that is a real taam or remez, why is there no mitzva of tekiah on Yom Kippur, the ultimate moment of teshuva, the cynosure, the destination of the past forty days?

And even if you say "It's a gzeiras hakasuv," why weren't chazal kovei'a tekiah during the aseres ymei teshuva? The short slichos erev Yom Kippur is only because it is sort of a Yomtov (Shelah - וכפי דעת הסוברים שגם בליל יום הכיפורים יש מצווה להרבות באכילה ושתייה, וממילא הוא קצת יום טוב ונכון למעט אז באמירת סליחות , and the Magen Avraham in תר"ד that one should even learn a little less so as to more time to eat), and has nothing to do with distraction from Teshuva.

I think the answer is that the shofar is עורו ישנים. If someone has to run a marathon, there are two steps. One, wake up. Two, run. Once you're woken, there is no point in carrying an alarm clock with you. Once the troops have been warned that they are under attack, that their life is in danger if they don't take up arms, there's no point in sounding the alarm any more.  I think that Rosh HaShanna is when you have to wake up. Teshuva is good all the time, but dirshu begins davka on Rosh Hashanna. If you haven't woken up at that point, shh, close your eyes, you might as well go back to sleep.

In other words, just as the tekiyah of Rosh HaShanna is a vital part of the message of the yemei hateshuva, the silence of Yom Kippur is an equally powerful part of that message.  If you haven't seriously undertaken the yoke of teshuva by now, forget about Elozor ben Durdaya. You are not Elozor ben Durdaya. You are finished. The absence of the tekiyah on Yom Kippur speaks just as loud as the tekiyah on Rosh Hashanna.

Devarim. What Does Kibbud Av Have To Do With Tisha Ba'av?

(Originally posted in 2007, minor updates)

In this week's Parsha, we are told that Hashem enjoined the Bnei Yisroel from infringing upon the territory of Eisav, the land of Sei'ir, because, the passuk says, their land was granted to them as an inviolable heritage, and we have no right to take it from them. The Medrash Rabbah 1:15 here explains how Eisav merited this unique divine protection: Rav Shimon Ben Gamliel says that it was Eisav's exemplary "Kibud Av Ve'eim" - the honor Eisav showed his parents, that protected his lands from being conquered. When serving and caring for his parents, Eisav would wear the same regal garments that he wore when he went out in public in his capacity as King of Sei’ir and when conducting his business. This illustrated Eisav’s philosophy that his behavior and appearance when he served his parents should express the same meticulous focus, respectfulness, and stateliness as he expected from his supplicants-- and as was expected from him-- when he held court in his royal chambers.

Note that Eisav’s kibbud was most likely, to some extent, duplicitous or self-serving, and Eisav’s legacy is primarily one of strife and imperialistic war, but the fact remains that he honored and brought happiness to Yitzchak.

One thing is evident from this Medrash. The specific Zechus of Kibbud Av Ve'eim strengthens one's bond and one's connection to his ancestral land. It was because of Eisav's mitzvas Kibbud that Hashem told us to leave him alone, to let him remain at peace in his homeland.

אמר רבן שמעון בן גמליאל, לא כבד בריה את אבותיו כמו אני את אבותי, ומצאתי שכבד עשו לאביו יותר ממני. ........

הא למדת שעשו היה זהיר בכבוד אבותיו. אמר רבי יודן כיון שבאו ישראל לעשות עמו מלחמה, הראהו הקדוש ברוך הוא למשה אותו הר שהאבות קבורים בו, אמר לו, משה, אמר להם לישראל, אין אתם יכולין להזדוג לו, עד עכשו מתבקש לו שכר הכבוד שכבד את אלו שקבורין בהר הזה, מנין, ממה שקרינו בענין, רב לכם סב את ההר הזה.

Now, see the Gemora in Kiddushin 31b that discusses the gentile Dama ben Nesinah: his mother, who evidently was demented, used to publicly assault him, and he would just say “Da’yeich, Imi,” enough, my mother. The same gemora brings the story that Dama’s father was sleeping on top of a key that would give him access to a gem he could have sold for a vast profit, but he refused to wake his father, and so he missed the fleeting opportunity. The next year, Dama was rewarded with a unique opportunity for an even greater profit.

Harav Rabinovich za’l, of Chicago, once pointed out that everyone knows the story on amud aleph, that Dama got a reward of a great fortune, but nobody remembers the Gemora on amud beis that talks about R’ Avimi bar Avahu.

R’ Avimi bar Avahu was another exemplar of extraordinary kibud av ve’eim. His reward was the divine inspiration to understand the meaning of “Mizmor Le’asaf, Elohim, ba’u goyim benachalasecha....”

R' Avimi's reward of an insight into a chapter of Tehillim may seem much less interesting than Dama's reward of fantastic wealth. In fact, however, the story of R' Avimi is far more important and, indeed, teaches a lesson that is relevant to our unbearably long Galus.

Rashi says that R Avimi's inspired pshat was the one which is brought in the Medrash in Eichoh Perek 4. The Medrash asks, this perek of Tehillim talks of the churbon, “מזמור לאסף א‍להים באו גוים בנחלתך טמאו את היכל קדשך שמו את ירושלם לעיים.” Mizmor means "song of gratitude"; why say a mizmor on the destruction of the Beis Hamikdash? It should say “Kinah (Elegy) Le'asaf”! But the explanation is that Hashem expended his anger on earth and wood, on inanimate objects, and thereby allowed Klal Yisroel to exist and have another chance to achieve their (our!) sublime national destiny.

Tosfos says that it was a different pshat that R' Avimi understood. Tosfos brings a Medrash that 'Asaf' was a descendant of Korach, and Asaf was happy when he saw that the gates of Yerushalayim sank into the ground, because he then realized that just as we know that ultimately the ground will open up again and the gates of Yerushalayim will reappear, his ancestor, Korach, will also be brought back.

The Maharsha says that according to Tosfos’ pshat, we see a connection between R' Avimi's mitzvah of kibbud Av and the pshat he was given to understand, since Asaf was concerned about the kavod of his ancestor. But according to Rashi’s pshat, though, it seems that R' Avimi's interpretation has no thematic connection with his kibbud Av. However, with the Medrash on this week's parshah, even according to Rashi, there is a connection between the Mizmor and his kibbud av.

As we see in the Medrash with Eisav, kibbud strengthens a nation's bond with their ancestral land. R’ Avimi, our exemplar of Kibbud Av, was shown a pshat that illustrates our unseverable bond to the land of Israel. Despite the terrible churban, our national identity and our connection to Eretz Yisrael remains firm. Hashem expended His anger on the Beis Hamikdash, but the time will come that we return forever to the land and rebuild an even greater Bayis Shlishi.

The Mitzvah of Kibbud Av, in the Aseres Hadibros, is followed by "le'maan ya'arichun yamecha...ahl ha'adama asher nishba Hashem la'avoseichem...." The Netziv asks, why is "ahl ha'adamah" appended to the guarantee of arichus yamim? He answers that although kibbud is a mitzvah sichlis, the Torah teaches us that it, like all mitzvos, should be fulfilled not because of the sichli aspect, but instead because it is a divine commandment, and this is underlined by stating that the primary locus of this mitzvah is in the land of Israel, as is the case with all mitzvos. According to the Netziv, Kibbud is dependent on Ha'adamah. However, with this Medrash, we can give a new answer to the Netziv's question. The reason the Torah says "ahl ha'adamah" is because the Mitzvah of Kibbud is directly tied to our ability to safely and confidently dwell in the land of Israel. According to the Netziv, כיבוד is תלוי on על האדמה. According to this pshat, על האדמה is תלוי, dependent, on כיבוד!

On the most basic level, the relationship between the inviolable right to a homeland and kibbud av is straightforward: The most fundamental patrimony is ancestral land. If one properly respects his parents and their legacy, he is entitled to enjoy their patrimony, the land they made their own for themselves and their children. If one disrespects one's parents, he undermines the legitimacy of his own claim to a heritage.

Perhaps there is a deeper relationship between kibbud Av and deserving Eretz Yisroel. The underlying middos of Kibbud Av are hakkoras hatov and anivus. In Yeshi’ah 47:8, Klal Yisroel were called “עדינה היושבת לבטח האמרה בלבבה אני ואפסי עוד.” The idea of “Ani v’afsi ode” as a yesod of the Churban bayis rishon, might also underlie the sin’as chinam of the times of the bayis sheini. A person who thinks “Ani v’afsi ohd” will not even perceive what others have done for him, and he certainly will not be makir tov for it, whether through kibud ahv or ahavas Hashem or ahavas Yisroel, and he is also fundamentally incapable of doing chesed for other people.

And perhaps we can also add another point. What is the מדה כנגד מדה for Kibbud Av? The answer is, if you treat your father like a father, you will be treated like a son. So the Ribbono shel Olam told R Avimi, since you showed gadlus in Kibbud Av, I’m going to show you how my relationship with Klal Yisroel is like that of a father to a son. When I had to punish them, I made sure to do it in a way that inflicted the least possible permanent damage on them, and I did it by destroying eitzim v’avonim. This is because I am their father, and I am treating them like a son.

During the Nine Days that culminate in Tisha Ba'av, it is very important to remember the lesson taught by the Medrash and the Gemara of R' Avimi. They illustrate that along with the other things we need to do to end the galus, honoring our parents is essential to our claim to a homeland. On Tisha Ba'av, perhaps we should think about our personal relationship with our parents, and our relationship with the tradition they represent. Kibbud Av Ve'eim is the bedrock of our claim and our bond to Eretz Yisroel. It protects against Galus and it can hasten the coming of Moshiach.