Shlach. Tzitzis for Women

Last week, at our Kiddush, a friend recounted an interesting experience. He had been on one of his long walks in the forest preserve, and he saw two women on the path. They were dressed in tzniyusdikkeh old-fashioned-Orthodox garb. He was surprised to see that one of them was not only wearing tzitzis, and not only were the strings worn outside her clothes, but that she also had techeiles in her tzitzis.
It was ironic, he said, because, in consideration of the heat and humidity, he himself had left both long pants and tzitzis at home.

His story led perfectly in to our Torah discussion at the Kiddush, because Parshas Shelach ends with the parshah of Tzitzis.  Coincidentally, the local Kollel had printed a discussion by a dear friend and colleague on that very topic. I am reproducing the article here 

After the article, I bring sources, some of which were cited in the article, with comments and interpretation.

Our discussion will follow the sources section.

Women and Tzitzis 

Rabbi Henoch Plotnik 

-Rabbi Plotnik, an alumnus of Chicago Community Kollel, is a Ra'm at Yeshivas Meor HaTorah and Mora d'Asra of Bais Tefila in Chicago. 

The Gemara in Menachos (43a) teaches us that women are exempt from the mitzvah of tzitzis due to its status as a time-dependent mitzvah (z'man grama). This mitzvah is time-bound since only an article of clothing worn by day is obli-gated in tzitzis, as derived from the pasuk "u're'isem oso" in this week's parshah. Additionally, the well-known words of the Targum Yonasan ben Uziel include women wearing tzitzis and tefillin under the prohibition of "lo yilbash," forbidding a woman from wearing men's clothing. As a general rule, even some-one who is exempt from a mitzvah can certainly perform it vol-untarily, provided that there are no other prohibitions involved. In fact, the halachah for Ashkenazim follows the opinion of the Rishonim (Rabbeinu Tam) that women are even allowed to make a brachah when performing a "z'man grama" despite the implication of the word "v'tzivanu" ("and He commanded us"). Those that follow Sephardic custom may not recite the brachah as per their tradition, following the opinion of the R"i.

The Shulchan Aruch (O.C. 17) paskens that women are indeed peturos from tzitzis; the Rema adds that as is the case for other z'man grama mitzvos, they have the option to put on tzitzis and make a brachah. It should be noted that the Rema is only discussing a feminine article of clothing; wearing distinctively mate attire would certainly violate "to yilbash" (R' Shlomo Zalman Auerbach zt"l in Shulchan Shlomo 3:18). The Rema adds that a woman should not wear tzitzis because it is "michzi k'yuhara" - an activity perceived as haughty and arrogant. Traditionally, women have never worn tzitzis; breaking with that long-standing conduct of bnos Yisroel since time immemorial is viewed as yuhara, hardly a commendable virtue. Furthermore, the Rema comments that since the mitzvah of tzitzis is not a "chovas gavra" (meaning, even men are not technically obligated to seek out a four-cornered article to obligate themselves in tzitzis if they don't own one, unlike tefillin where the observance is imperative), women should not put themselves in a position where they would need to wear tzitzis. (However, the minhag haolam is for us [men] to go out of our way and acquire clothing that is obligated in tzitzis.) The Bi'ur Halachah (190) adds that since the Gemara makes no mention of women per-forming this mitzvah, they should always refrain from making a brachah even in the event that they do wear them. He makes the same point concerning mitzvas shofar. 

In 1976, when women's "equality" movements were sweeping across the country, Rav Moshe Feinstein wrote a teshuvah (O.C. 4, #49) addressing the issues that were coming to the fore, one of which was the subject of women wearing talleisim. After explaining how Hashem in His ultimate wisdom exempted wom-en from mitzvos aseh shehaz'man grama and that Chazal neither encouraged nor mandated their observance, Rav Moshe writes unequivocally that even if "times have changed," the Torah has not. Those waging war against its tenets and principles and demanding "equality" are guilty chas v'shalom of very serious prohibitions. Although women were certainly given license to voluntarily perform those mitzvos, their true motivation must be the desire to fulfill the mitzvah, and not to make political or aggressive statements. If undermining Hashem's Torah is the underlying reason for their actions, their position is akin to kefirah, believing that the Torah needs to be changed. A woman is no less capable of achieving kedushah than a man but for reasons known only to the Giver of the Torah, women were given different mitzvos to perform. Being chosen for an alter-native role in mitzvah performance should not be per-ceived as a slight to their honor. 

Interestingly, the Maharil (the basis for many of the cus-toms mentioned by the Rema) was asked why he didn't protest against a certain woman who consistently wore a tallis katan. His response was that he was concerned that she may not heed his words "and better she should remain a shogeig and not a meizid." Clearly the Maharil held this practice was something that fundamentally needed to be rectified. In fact, in that same teshuvah (37, chadoshos) he refers to such women as "hedyotos," a term reserved for those who are actually simpletons and misguided despite their apparent good deeds. 

The Aruch Hashulchan as well writes concerning women and tzitzis, "We do not allow this, such is the custom, and it should not be changed." It would also seem that any contemporary woman who dons what is recognizable as a classic men's tallis would be in violation of "lo yilbash" as quoted above from R' Shlomo Zalman. 

As far as tefillin are concerned, the Rema strongly condemns the practice of women wearing them; as the com-mentaries explain, since tefillin require extra attention to "guf naki," they are best worn only by those who are absolutely obligated to do so. The Gemara does record that one woman, Michal bas Shaul, wore tefillin (Eruvin 96a). The Kaf Hachaim writes that she was a lone excep-tion, as she possessed the neshamah of a man as well as other unique considerations. The common perception that Rashi's daughers wore tefillin has no reliable source and therefore need not be investigated. (For an exhaustive treatment of this popular myth, see article by Dr. Ari Zivi-tovsky available through the OU and their website.) 

In conclusion, neither social upheaval nor modern influence should ever encourage or cause us to waiver from true Toras Imecha, our badge of pride and honor since matan Torah. Rav Yaakov Kamenetsky zt"l explained that the reason minhagei Yisrael are termed Toras Imecha is because just as a mother instinctively senses what her child needs, Klal Yisrael has developed and maintained those customs we instinctively know we need in order to perpetuate the kedushah and sense of mission we are privileged to transmit. Observing what we have always done in the past, will guide us in how to proceed in the future. 


OC 17 2

נשים ועבדים פטורים מפני שהיא מצות עשה שהזמן גרמא.

הגה: ומכל מקום אם רוצים לעטפו ולברך עליו הרשות בידו כמו בשאר מצות עשה שהזמן גרמא (תוספות והרא"ש והר"ן פרק ב' דראש השנה ופרק קמא דקדושין) אך מחזי כיוהרא ולכן אין להן ללבוש ציצית הואיל ואינו חובת גברא (אגור סימן כ"ז) פירוש אינו חייב לקנות לו טלית כדי שיתחייב בציצית ולקמן בסימן י"ט אמר כשיש לו טלית מארבע כנפות (ולבשו).

The Agur quoting the Maharil as brought by the Rama

 ונשאל מהר״י מולן והשיב דנשים הלובשות ציצית שטות הוא ומחזי כיוהרא. ואחת היתה בשכונתינו שהיתר. לובשת 

ציצית

The Maharil in our version of the Maharil

 אמהרי"ל במקום שיש איש יודע לתקן ציציות אל תתקנם האשה ואמר דלא נהירא בעיניו מה שיש נשים מכניסות עצמן לחיוב ציצית ושאלו לו מפני מה אינו מוחה ביד הרבנית (מ' ברונ"א) בעירו שהינחה בכל עת טלית קטן והשיב שמא אינה מקשבת לי ועל כה"ג אמר מוטב יהו שוגגין ואל יהו מזידין 

Taz

(ג) הואיל ואינו חובת גברא — בזה מתורץ למה מברכות הנשים על לולב, דהוא גם כן מצות עשה שהזמן גרמא. ותירץ, שאני הכא שאינו חובת גברא, שאפילו איש אין עליו חיוב דאורייתא לקנות טלית בת ד' כנפים, אלא אם מתעטף חייב לעשות ציצית; מה שאין כן לולב, דגבי איש הוא חובת גברא שהוא חובת הגוף:

Mishna Berura 

(ה) ואינו חובת גברא — בזה מתרץ למה מברכות הנשים על לולב דהוא ג"כ מ"ע שהזמ"ג ותירץ שאני התם שאינו חובת גברא שאפילו איש אין עליו חיוב דאורייתא לקנות טלית בת ד' כנפות אלא אם מתעטף חייב לעשות בו ציצית משא"כ לולב דגבי איש הוא חובת גברא שהוא חובת הגוף. ודע דאנן פסקינן גבי ציצית חובת גברא ולאו ח"ג ותרוייהו לקולא חובת גברא לקולא למעוטי חובת מנא שכל זמן שאינו לובש הטלית אע"פ שיש לו ד' כנפות פטורה מציצית לאו חובת גברא שאינו חייב לקנות לו טלית כדי שיתחייב בציצית רק אם יש לו טלית מד' כנפות ולובשו אז חייב בציצית עיין סי' י"ט:

Kaf HaChaim

(ה) שם בהגה: אך מחזי כיוהרא ולכן אין להן ללבוש ציצית וכו' — ועוד יש חשש איסור משום לא יהיה כלי גבר על אשה. לבוש סעיף ב'. ובדברי האר"י ז"ל בשכר הכוונות שהבאנו לשונו לעיל סימן ט"ז אות ב' מפורש שאין הנשים שייכות במצוה זו, יעויין שם. וכן כתב בן איש חי פרשת לך לך אות י"ג. ועיין לקמן סימן לח אות ט:

(ו) שם בהגה: הואיל ואינו חובת גברא — פירוש, שאינו חייב ליקח לעצמו טלית, כמו שכתוב ריש סימן כ"ד. מגן אברהם ס"ק ב. וכן כתב הט"ז ס"ק ג. מאמר מרדכי אות א'. ומה שכתב בשולחן ערוך סימן יט סעיף א: ציצית חובת גברא הוא, בא לאפוקי ממאן דאמר כלי קופסא חייבין בציצית, כמו שכתב הט"ז שם ס"ק א. אבל לא בא לומר ליקח לעצמו טלית שאינו חייב, כמו שכתוב סימן כד. ומה שקרא אותו חובת גברא, לפי שאם בא ללבוש בגד בת ד' כנפות חייב להטיל בה ציצית, כמבואר בסימן י"ט טור ובית יוסף:

ומזה נתבאר לנו דציצית חובת גברא, ולא חובת גברא, ותרווייהו לקולא. חובת גברא לקולא, למעוטי כלי קופסא, שכל זמן שאינו לובש הטלית, אף על פי שיש לו ד' כנפות פטורה מן הציצית, וכמו שכתוב בסימן י"ט. ולא חובת גברא, שאינו חייב לקנות לו טלית כדי שיתחייב בציצית, רק אם יש לו טלית בת ד' כנפות ורוצה ללובשו חייב להטיל בו ציצית, וכמו שכתוב בסימן כ"ד טור ושולחן ערוך. ועיין מה שנכתוב שם על סימן כד סעיף א בסייעתא דשמיא:

Aruch HaShulchan

....גם בציצית לכאורה יכולות להתעטף ולברך.

ג

אבל באמת לא שמענו זה. ואין מניחין אותן ללבוש טלית, וכל שכן לברך. ואינו דומה לשופר וסוכה ולולב דהוי פעם אחת בשנה והמצוה כרגע, אבל ציצית מצוותה כל השנה ולא נאה לנשים. ועוד: דכל המצות הם חובה לאנשים, ולכן יכולות גם הן לעשות כן. אבל ציצית אינו חובה כמו שכתבתי בסימן י"ט, ואיך נניח לנשים לעשותה? וזהו כוונת רבינו הרמ"א שכתב: ומכל מקום אם רוצות... אך מיחזי כיוהרא. ולכן אין להן ללבוש ציצית, הואיל ואינו חובת גברא. עד כאן לשונו, כלומר: דמיחזי כיוהרא כיון שהיא תמידית, וגם כיון שאינו לחובה לאיש אלא כשיש לו בגד של ארבע כנפות. ולכן אין מניחים לנהוג מצוה זו. וכן המנהג ואין לשנות.

ד

It is worth emphasizing one thing the Aruch HaShulchan says: that Tzitzis is different than other Zman Grammas in that it is constant. He says that this constancy is a good reason for women to not wear them.  What does he mean by this? He means that if a woman takes a lulav or hears shofar, she is a woman that is doing mitzvos like a man.  If a woman were to wear tzitzis every day, the halachic distinction between men and women, the firm standard of the ptur of zman gramma, would be attenuated. Speculatively, I would suggest that this is what the Targum Yonasan (Devarim 22:5) means when he says on Lo Yilbash לא יהיה גוליין דציצית ותפילין דאינון תיקוני גבר על איתתא. It's hard to understand why a simple daled kanfos would be a beged ish.  Maybe this is what he means.

Igros Moshe

 אגרות משה או"ח ח"ד סי' מט בעניין פטור נשים ממצוות עשה שהזמ"ג

איברא דאיכא רשות לכל אשה לקיים אף המצות שלא חייבתן תורה ויש להם מצוה ושכר על קיום מצות אלו וגם לשיטת התוס׳ רשאות גם לברך על המצות וכמנהגנו שמקיימות מצות שופר ולולב וגם מברכות שא״כ  גם על ציצית שייך לאשה שתרצה ללבוש בגד שיהיה בצורה אחרת מבגדי אנשים אבל יהיה בד׳ כנפות ולהטיל בו ציצית ולקיים מצוה זו. ורק להניח תפילין כתבו התוס' עירובין דף צ״ו ע״א ד״ה מיכל דצריך למחות בידן משום דתפילין צריך זריזות מרובה בגוף נקי ובהיסח הדעת שמטעם זו אף אנשים שמחוייבין בתפילין נמנעין מלהניחם כל היום אלא רק זמן המועט דתפלה בשחרית, וכן איפסק ברמ״א או״ח סימן ל״ח סעי׳ גי, ובתרגום יונתן על קרא דלא יהיה כלי גבר על אשה איתא לא יהי גוליין דציצית ותפילין דהינון תיקוני גבר על איתא לא סבירא להו לתוס׳ זה, ופשוט שהתוס׳ סברי שאינו מתרגום יונתן. אבל פשוט שהוא רק בחשקה נפשה לקיים מצות אף כשלא נצטותה, אבל מכיון שאינו לכוונה זו אלא מצד תורעמותה על השי״ת ועל תורתו אין זה מעשה מצוה כלל אלא אדרבה מעשה איסור שהאיסור דכפירה שחושבת דשייך שיהיה איזה חלוף בדיני התורה היא עושית גם במעשה שחמיר.

To Reb Moshe's teshuva, I would like to add a reference to the Meiri in Sotah 22b:, who says that tzitzis are sometimes used in the service of hypocritical dissimulation, to which he applies the passuk "ויציצו כל פועלי און"

In light of the Aruch HaShulchan's reason for opposing women wearing tzitzis, you recognize the special attraction tzitzis has for women that want to break down the mitzva distinction between men and women.

Yalkut Yosef from R Yitzchak Yosef on the Kitzur

ו נשים פטורות ממצות ציצית, ככל מצוות עשה שהזמן גרמא. ואף על פי שבשופר וסוכה ולולב אם רצו הנשים לקיימן רשאיות, ובלבד שלא תברכנה על המצוה, [למנהג הספרדים ועדות המזרח], ואין בזה משום כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, מכל מקום במצות ציצית אין להן לחייב את עצמן ולהתעטף בציצית, אפילו בלי ברכה, דמיחזי כיוהרא. ויש אומרים שיש בזה גם חשש משום לא יהיה כלי גבר על אשה, ואף על פי שהעיקר לדינא שאין בזה האיסור הנז' מכל מקום ראוי למונען מזה, ובפרט בזמן הזה כאשר הרפורמים מנהיגים כן בקהילותיהם. [ילקו''י שם עמוד שכג. ושאר''י ח''א עמוד רס]. 

************************************************

As an aside, it is important to mention that there are women that are obligated to wear tzitzis. We have written about this before.   Most of the people who read this are not members of that group.  Additionally, I am told that among some Chasidisheh groups, the Rebbe's wife puts on tzitzis and tefillin. This is probably a myth, but I don't care if it's true or not. I'm discussing Torah from Sinai.

I am unaware of even one poseik that mentions the idea of women wearing tzitzis with approval.  On the contrary- it is absolutely clear that the poskim disapproved of women wearing tzitzis. That, however, might be a cultural artifact, and therefore mutable if necessary. Therefore, while remaining aware of the historical and cultural opposition of all recorded poskim, we will limit our discussion to strictly halachic issues. 

...

1.  Let me share my biggest problem with this sugya.  I think that unlike other zman gramas, and even according to Rebbeinu Tam, a woman's bracha on Tzitzis is a bracha levatala. The mitzva of tzitzis is a two step process. If the beged is chayav, you put tzitzis in. If the person is chayav, you get a mitzva for wearing it. But if the beged is not chayav in the first place, it does not become a cheftza shel mitzva. Only a man's ownership of a beged creates the chiyuv to put in tzitzis before wearing that beged. I think that since a woman is not chayeves, her beged is not chayav, and she cannot create the cheftza of tzitzis by putting strings into a beged that is not chayav.

This has nothing to do with Rabbeinu Tam/Ri as brought in OC 14 whether women can put tzitzis into a beged. I'm talking about their beged being in the parsha of tztizis at all. Nobody is mattir tzitzis that were put into a beged before it was owned by a Jew, because it is not in the parsha of a beged of chiyuv (and later it would be min he'asui.) I say the same is true by a beged owned by a woman. As far as I can tell, the only beged that would be kosher would be one that is either owned by a man at the time of putting it together, or owned by a man who intends to sell it to a man. 

Therefore, the only beged that a woman could make a bracha on would be a beged into which tzitzis were placed while it was owned by a man.

It is possible that this is what the Maharil meant.  Although the Rama does not identify this as a problem, I believe that is because he is talking about Tzitzis that a women purchased or was given by a man who owned it when it was made and made it for a man.  But if it was made while the beged belonged to a women, it is passuuuul and it's a bracha l'vatala.

2.  We are machmir lechatchila like the Maharam that בני ישראל ועשו להם ציצית is darshened to mean that women cannot put the tzitzis into the beged, and that only a man can do so. According to the Maharam, a woman making a bracha on a woman-made beged would be making a bracha levatala. Also, people should know that if they're relying on Rabbeinu Tam's opinion in making a bracha on tzitzis, their Rabbeinu Tam would not allow them to make a bracha on tzitzis fashioned by a woman, on the basis of כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה (Gittin 45b.) To do so would be a bracha levatala.They would have to use tzitzis made by a man. Women making a bracha on tzitzis are using Rabbeinu Tam when it suits them and disregarding him when it does not.  

In any case, according to the Maharam and Rabbeinu Tam, the only tzitzis a woman could make a bracha on are where the tzitzis were inserted into the beged by a man.

As I said at the end of #1, I do agree that if a woman would walk into Eichlers and buy a pair of Tzitzis, that she could make a bracha on them.  

Someone (R'D'NJS of M'A) said the following:  

there is no halachic construct to say  that one can not be motzi oneself his / her own mitzva
even if you say women are peturot from tzitzit and therefor their beged [1] or tieing [2] is invalid, it is invalid for men but not for herselfi think that is axiomatic . [ and dont start with havdala and megilla please ] 
I responded to him that while in my heart I know he's right, I am too much of a technician to allow my mind to accept it.  Furthermore, I have to say that his teretz is somewhat demeaning to the concept of Eino Metzuveh v'Oseh.

However: we have to think about the Gemara in Hasfina about Rav Chanina ben Dosa's wife.  This is something Rabbeinu Tam has to deal with, too, but I don't recall if anyone discusses it. The Gemara in BB 74b says

דדביתהו דר"ח בן דוסא דעתידה דשדיא תכלתא בה לצדיקי לעלמא דאתי  

3. It's peculiar that a woman would wear Tzitzis out, when the inevitable result is to draw attention to one's clothing. I think this is what most surprised my friend in the forest preserve. Considering that in Chazal tzitzis are thought of as a means of reinforcing modesty, it's somewhat strange to use them in a fashion that has the opposite effect. On the other hand, the term "modesty" is malleable enough to support whatever thesis one wishes. Even so, my wife, whose insight into women's motivations is more reliable than mine, vehemently stated that any woman that wears her tzitzis out wants to be looked at- for her, the mitzva of tzitzis is וראיתם אותה, not for וראיתם אותו. Poor tzitzis..... .

Behaaloscha, Bamidbar 8:7. Shaving the Leviim

Here is what Rav Sternbuch says on Rashi in our passuk.  I understand the lesson he is teaching.  He's saying we should all be Novardokers- שלא יתפעלו מבזיונות.  I'm just surprised at the Drush-license he takes with the din of Metzora, and I do not see how he can seriously offer this as an interpretation of Reb Moshe haDarshan.

והעבירו תער על כל בשרם (ח , ז)

פירש רש"י מצאתי בדברי רבי משה הדרשן לפי שנתנו כפרה על הבכורות שעבדו ע"ז והיא קרויה זבחי מתים והמצורע קרוי מת הזקיקם תגלחת כמצורעים.

קשה בדברי רש"י שלדעתו הבכורות שעבדו ע "ז הם שצריכים תגלחת ולא הלויים, וכן לא מצינו כלל שעובדי ע"ז מתגלחים. 

ונראה מטעמי מצות גילוח אצל מצורע הוא , דכיון שדיבר לשון הרע בקשה תורה להרחיקו מבני אדם אל מחוץ למחנה ויתגלח, שיהא משונה משאר בני אדם עד שיהיו דוחים אותו מפני מראהו , ומעתה שנתרחק מבני אדם ירגיל עצמו לרסן דיבוריו ולא יכשל בלשון הרע .

ונראה שטעם זה גם הוא אצל בני לוי שיגלחו שערות ראשם ויראו שונים ונבדלים מיתר בני העם להיות קודש לעבודת ה' , והיינו שלא יתפעלו מבזיונות אלא ידעו שהם צבא ה' , ולעם נראים כמצורעים , וכן בני תורה בימינו כשבט לוי נבדלים מן העם , והתבדלות זו - כתגלחת הלויים , היינו לחזק בלומדי התורה עובדת היותם שונים ונתבעים לשחות נגד הזרם השקפות תעתועים , ונגד זרם ההנהגות החמרניות, ולהם קובע דעת תורה לבד, אף שאחרים מסתכלים עליהם בבוז כמצורעים , ואשרי חלקם שזכו להתקרב לאלקינו ית"ש , וזהו הטעם ששבט לוי גילחו כמצורע שיהיו מוכנים גם לכך .

Only twice in the Torah we find that one has to shave his entire body - a Metzora during his re-entry to society, and the Leviim during their initial inauguration. What is the connection?

Bechoros did avoda zara, 

Avoda Zara ≈ meisim, 

Meisim ≈ Metzora, 

Metzora is shaved, 
Leviim ≈ Bechoros, 

Therefore, the Leviim had to be shaved.  

Rav Moshe haDarshan's drush is interesting.   It would be nice if you could, but you can't make a shaliach for penance. For vidui, maybe. For Tshuvas HaMishkal or redemptive affliction - nope.  So we need to understand what Rav Moshe haDarshan has in mind.  But what does Rav Sternbuch mean?  Since when does a metzora do taglachas in order to distance him from people?  The Metzora doesn't shave his hair during his expulsion.  On the contrary, he has to let his hair grow long for the term of his expulsion - his hair has to be paru'ah.  Only after he has completed the first stages of his Tahara process and he is allowed to come home, only then does he shave his hair. At that point, he is being integrated, not isolated. How can you say that taglachas metzora is intended to reinforce his isolation? 

Maybe he means that davka when he is allowed to rejoin society, his penitential lesson of isolation has to be reinforced. The first step is isolation through expulsion.  The second step is isolation while being surrounded by others who enjoy the benefits of each other's company.  If that is what he means it needs editing. Instead of saying

  בקשה תורה להרחיקו מבני אדם אל מחוץ למחנה ויתגלח, שיהא משונה משאר בני אדם עד שיהיו דוחים אותו מפני מראהו 

he should have said 

אחרי שהותר לבוא בקהל הצריכו תורה לגלח כדי שיהא משונה עד שיהיו דוחים אותו מפני מראהו  ומעתה שנתרחק מבני אדם ירגיל עצמו לרסן דיבוריו ולא יכשל בלשון הרע

In any case, it doesn't really matter what Rav Sternbuch meant to say. I think this is a decent pshat in Reb Moshe haDarshan.

B'ha'aloscha, Bamidbar 11:16. The Reward is Yiras Shamayim.

I had posted the seed of this vort earlier this week, but it's gotten so much better, thanks to pilpul chaveirim, that it deserves a panim chadashos, and so I've re-posted it.

Medrash Rabba Bamidbar 15:7

כך דרש רבי תנחומא"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֶסְפָה לִי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל" הלכה בתוך כמה אמות חייב אדם לעמוד מפני הזקן כך שנו רבותינו בתוך ארבע אמות חייב אדם לעמוד בפני הזקן שנאמר (ויקרא יט, לב): "מפני שיבה תקום" ושואל בשלומו בתוך ד' אמות  .............

אמר רבי אבא הכהן בר פפא כשהייתי רואה סיעה של בני אדם הייתי הולך בדרך אחרת שלא להטריח עליהן שלא יהיו רואין ועומדים מלפני וכשאמרתי דברים לפני רבי יוסי ב"ר זבידא אמר לי צריך אתה לעבור לפניהם ויהיו רואין אותך ועומדים לפניך ואת מביאם לידי יראת שמים שנאמר "מפני שיבה תקום ויראת מאלהיך" למה שמעלתן של צדיקים מעלה שאין לה ירידה אבל מעלתו של עשו מעלה שכולה ירידה היא היום הוא אפרכוס למחר סגן למחר קומוס למחר סרדיוט וכן כל גדוליהם וכן הנביא אומר (עובדיה א, ד): "אם תגביה כנשר" אבל מעלתו של יעקב מעלה שאין לה ירידה ואין קדושתם נופלת לעולם וכן אתה מוצא שהזקנים א' מי"ג דברים שהן כתובין לשמו של הקב"ה אלו הן הכסף והזהב הכהנים והלוים וישראל והבכורות והמזבח ותרומה ושמן המשחה ואהל מועד ומלכות בית דוד והקרבנות וארץ ישראל והזקנים הכסף והזהב מנין שנאמר (חגי ב, ח): "לי הכסף ולי הזהב" הכהנים דכתיב (שמות כט, א): "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי" הלוים מנין (במדבר ג, יב): "והיו לי הלוים" ישראל מנין (ויקרא כה, נה): "כי לי בני ישראל" בכורות מנין (במדבר ח, יז): "כי לי כל בכור" המזבח מנין (שמות כ, כא): "מזבח אדמה תעשה לי" תרומה מנין (שם כה, ב) "ויקחו לי תרומה" שמן המשחה מנין (שם ל, לא) "שמן משחת קדש יהיה זה לי" אהל מועד מנין (שם כה, ח) "ועשו לי מקדש" הקרבנות מנין (במדבר כח, ב): "את קרבני לחמי לאשי" מלכות בית דוד מנין (ש"א טז, א): "כי ראיתי בבניו לי מלך" א"י מנין (ויקרא כה, כג): "כי לי הארץ" הזקנים מנין"אספה לי שבעים איש":

It appears from this Medrash that the in the verse מפני שיבה תקום ויראת מאלהיך, the first clause is a mitzvah, and the second describes the result of doing the mitzvah.  מפני שיבה תקום , and if you do, then ויראת מאלהיך. 

This Medrash is brought by the Sefer Chareidim, as follows:

 והרגיל במצות אלו יזכה ליראת שמים דכתיב מפני שיבה תקום והדרת פני זקן וסמיך ליה ויראת מאלהיך הכי איתא במדרש רבה ובירושלמי והביאו הריטב״א בפ״ק דקדושין

On the basis of this Medrash, (and I saw it attributed to the Zohar as well,) several achronim (Bnei Yissoschor, Harav Eliahu Mishkovsky from Kfar Chasidim,) explain the Gemara in Brachos 28a about Rav Zeira.

ר' זירא כי הוה חליש מגירסיה הוה אזיל ויתיב אפתחא דבי ר' נתן בר טובי אמר כי חלפי רבנן אז איקום מקמייהו ואקבל אגרא נפק אתא ר' נתן בר טובי א"ל מאן אמר הלכה בי מדרשא א"ל הכי א"ר יוחנן אין הלכה כר' יהודה דאמר מתפלל אדם של מוסף ואח"כ מתפלל של מנחה א"ל רבי יוחנן אמרה אמר ליה אין תנא מיניה ארבעין זמנין א"ל חדא היא לך או חדת היא לך א"ל חדת היא לי משום דמספקא לי בר' יהושע בן לוי: 

1. It seems out of character for Rav Zeira, of all people, to choose to do a mitzva davka לקבל פרס, in order to receive reward.
2. If he was exhausted, what gave him the energy to engage in conversation about what was paskened in the Beis Medrash and to review it forty times.

The answer is that the schar Rav Zeira was seeking was increased Yiras Shamayim. If that's the schar, even Rav Zeira would choose to do that mitzva על מנת לקבל פרס.  With the increase in Yiras Shamayim comes an  increase in Ahavas HaTorah, and with Ahavas HaTorah, you get an infusion of new energy. It's like Yaakov's ability to roll off the stone as soon as he saw Rachel.

It's a nice and useful and logical idea, especially in the context of the memra of Shimon Ha'Amsoni. . אחרי הפעולות נמשכים הלבבות.  Indeed, Reb Micha Berger says, in a comment, that "consequence" or "effect" would be better choices of words than "Schar."  Reb Micha has written extensively on this topic, and one such article can be found here.  I responded that the term Schar mitzva is used even if it is an effect of the Mitzvah, so the use of the term "reward" in this post is not incorrect. Virtue may be its own reward, but it's still a reward.  Additionally, the idea that honoring talmidei chachamim leads to Yiras Shamayim is not, in my opinion, an obvious progression in the sense that doing Czerny leads to technical proficiency.

When I said this at my grandson's bar mitzva - Moishy Eisenberg יצ"ו - this past Wednesday in Lakewood, my brother law, Harav Yosaif Asher Weiss, wondered, if, in this string of clauses of

 מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלקיך אני ה' 

we interpret the first two as prescriptive and the last as a consequence, why is this not true in the other places the Torah says ויראת מאלהיך.

Harav Yosaif Asher suggested that in the other places, where the first clause/s are issurim, ויראת מאלהיך follows naturally as an admonition, a warning, as the Gemara in Kiddushin 32b says.  Here, though, the first clause is a mitzvas asei, and  ויראת מאלהיך as a warning would be incongruous.  This leads us to say that it is the schar of מפני שיבה תקום. As far as I can tell, his rule is correct.

The expression appears in the Torah five times, as far as I know:

Vehadarta in Vayikra 19:32

Lifnei Iveir, Vaykira 19:14
Ona'as Devarim, Vayikra 25:17
Ribbis, Vayikra 25:35.
Not to force avodas parech upon an Eved Ivri, Vayikra 25:43

If anyone has another approach, please let me know. The only thing that bothered me was that the Gemara in Kiddushin does say that it is a warning davka here, which means that the Gemara holds that the expression fits by an assei.

 מפני שיבה תקום  והדרת פני זקן  ויראת  מאלקיך אני ה’  - דבר המסור ללב

However, as pointed out by HaRav Yehuda Oppenheimer, the fact remains that the Gemara in Kiddushin interprets the passuk differently than the Medrash, so it's perfectly valid to say that while the Gemara is not bothered by the ויראת in the context of an assei, the Medrash holds that it cannot be interpreted as the others are, and therefore reads it as a schar.  His words- 

There's clearly a Machlokes between the Medrash and the Gemara. The Medrash says that ויראת in this Pasuk is a Schar and the Gemara says it's an Azhara. Hu Gufa - perhaps the reason the Medrash argues with the Gemara in this case is because the Medrash holds that by an Aseh a warning doesn't apply, unlike in the other Pesukim. 

In all honesty, I believe that the drasha in the Medrash, and what I bring below from the Gaon, are not dinim, they are drashos. Where it makes sense, you darshen.  Where it doesn't, you don't.  I really don't think they mean this is the pshuto shel mikra.

More important than the lomdus aspect  is the basic idea - that expressing sincere kavod for Talmidei Chachamim enhances a person's yiras shamayim.



UPDATE:

I met Harav Hagaon Reb Simcha Soloveichik at the Novardiker dinner and he told me about the wonderful wonderful Gaon in Shabbos 23a and the Ran in Sanhedrin that fit in exactly with this idea.  Our Gemara says 

 אמר רבא דרחים רבנן הוו ליה בנין רבנן דמוקיר רבנן הוו ליה חתנוותא רבנן דדחיל מרבנן הוא גופיה הוי צורבא מרבנן ואי לאו בר הכי הוא משתמען מיליה כצורבא מרבנן

But the Gaon has a different Girsa.  Here is the Gaon in Kol Eliahu:

אמר רבא דרחים רבנן הוו ליה בנין רבנן דדחיל רבנן הוו ליה חתנוותא רבנן דמוקיר רבנן איהו גופיה הוי צורבא מרבנן.

 כך יש לגרוס, ולפי הגירסא הזאת מצינו רמז במקרא, על פי מה דאיתא בגמרא בכמה דוכתי את ה׳ לרבות ת״ח, וזהו מרומז דרחים רבנן הוו לי׳ בנין רבנן דאחר ואהבת את ה׳ שמרבינן לאהוב תלמידי חכמים סמוך ליה ושננתם לבניך, ר״ל שתזכה לזה, והנה איתא בדברי חז"ל ואתם הדבקים וגי׳ וכי אפשר לדבוקי בשכינה אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם ומהנהו מנכסיו מעלה עליו הכתוב כאלו מדבק בשכבינה. ובזה מרומז מאן דדחיל רבנן הוו לי' חתנוותא רבנן דכתיב את ה׳ אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים , וסיפא דקרא ובו תדבק,וקשה וכי אפשר לדבק בשכינה ע׳׳כ צ״ל במשיא בתו לת״ח והיינו שתזכה לזה :

It's marvelous. The Gaon is saying that when the passuk says 

  ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך

and the paragraph ends with 

 ושננתם לבניך

that is not a tzivui, it is a promise.
Also, he says, in the passuk

  את ה' אלקיך תירא אתו תעבד ובו תדבק 

the beginning is the tzivui, and the end is the schar.
According to the Gaon, Ahava leads to having a son who is a talmid Chacham, (ואהבת- ושננתם לבניך) and Yira leads to being daveik to a talmid chacham, (תירא-ובו תדבק) for example, having a son in law who is a talmid chacham.
So we have a progress.  HIddur leads to Yira, as the Sefer Chareidim says. Yira leads to Dveikus.  Ahava leads to having a son in law a Talmid Chacham.
Even better, the Gaon says that giving kavod to a Talmid Chacham or showing love to a Talmid Chacham is is like giving Kavod and love to Hashem, because of Shimon/Nechemiah Ha'amsoni. So it is a Middah kneged middah.  

Also, Reb Simcha told me that the Ran in Sanhedrin (in the sugya of who stands in front of Beis Din) brings from R Dovid Bonfid (talmid of Ramban, a Rebbi of the Ritva,) that kavod for a talmid chacham is like kavod for Hashem.  Therefore, it's a perfect middah kneged middah- hiddur/yira of a talmid chacham is like yira of Hashem, and the schar is ribbui of Yiras Shamayim.

Here is the Ran (Sanhedrin 19b DH עמוד על רגליך) 

עמוד על רגליך ויעידו בך. לא על קבלת עדות העדים אמרו שיעמוד על רגליו דלא מצינו שיהיו בעלי דינין בעמידה בשעת קבלת העדות אלא על שעת גמ״ד הוא דבעי דיינין בישיבה ובע׳״ד בעמידה ולשון ויעידו ר״ל שהב״ד יאמרו הדין ויגמרוהו והכי מוכח בפרק שבועת העדות (דף ל) ואע״ג דאמרינן התם בצורבא מרבנן מותבינן ליה משום כבוד תורה וה״נ הוה להו לאותובי משום אימת מלכות. איכא למימר דעשה דכבוד תורה עדיפא לדחויי עשה דבעלי דינין בעמידה אבל עשה של אימת מלכות לא עדיף לדחויי עשה דבעלי דינין בעמידה דאדדבה איכא קרא אחרינא לא תגורו מפני איש אבל בכבוד תורה אינו כן שלא לכבוד אדם הוא עושה אלא לכבוד שמים דמקרא דאת ה' אלהיך תירא נלמד מוראת תלמידי חכמים. ה״ר דוד ז״ל.

One thing is certainly true.  Rav Zeira fits into Rava's rule of דמוקיר רבנן איהו גופיה הוי צורבא מרבנן.  With the Gaon in mind, there is more involved: I'm not sure whether standing for them fits more into  דדחיל רבנן הוו ליה  חתנוותא רבנן and he was zocheh to dveikus, and of course, there is no greater dveikus than learning Torah, or that by showing ahava he was zocheh to veshinantam, or just, as we said, he was showing hiddur and he was zocheh to Yirah and Yirah then brings to dveikus.  

Medrash: Takum ve'hadarta is rewarded with Yiras shamayim.
Rava: Being mokir is rewarded with becoming a talmid chacham
Gaon: Ahavta is rewarded with veshinantam.
Gaon: Yira is rewarded with dveikus.
The מדה כנגד מדה is because, as Rabbeinu David says, k'vod talmid chacham is, al pi halacha, another form of k'vod shamayim.

Whichever schar follows from standing up for talmidei chachamim, it's fine to do it על מנת לקבל פרס, and Reb Zeira's words, ואקבל אגרא, are in character.

Novarodok

Tonight, June 20, 2016, my wife and I are the guests of honor at the Yeshiva Beis Yosef Novarodok dinner.

This is less bizarre than it would appear, because the dinner is dedicated as a memorial tribute to my parents, זכרונם לברכה, and because I'm sponsoring a section of the new construction, and because my mechuton is the Rosh Yeshiva, and because my son in law is a Rosh Yeshiva there as well.

This is going to take place at Yad Yosef Torah Center, 1036 Ocean Parkway, Brooklyn, New York, at 6:30 pm.

I'm sorry to disappoint you, but the dinner is sold out. Still, you're welcome to drop by and say hello.


Postscript: I survived the dinner, and it was beautiful and well attended. Excellent Divrei Torah were said, and I had the pleasure of meeting many old friends and acquaintances, most of whom are now  ראשי ישיבה. In fact, I met Rav Simcha Soloveichik after not having seen him for many, many years, and he told me a phenomenal Gaon that goes perfectly with the vort I posted on Behaaloscha on hadarta/yareisa.  I have updated the post to include the Gaon.

Bechukosai, Vayikra 26:33-34. Shemitah and Galus

Reb Chaim B brings a fantastic Prashas Derachim, Drush 22.

....ומ"מ נ"ל דהרשב"א ומהרי"ק פליגי אהדדי שהרי כתב הרשב"א (נמצא בחידושי הרמב"ן בשבת פ"ח) אהא דאמרינן מכאן מודעא רבה לאורייתא וא"ר אעפ"כ הדר קבלוה בימי אחשורוש והקשו וכי מה קבלה זו עושה מסופו של עולם לתחלתו אם קודם אחשורוש לא היו מצווין למה נענשו ואם נאמר מפני שעברו על גזרת מלכם א"כ בטלה מודעא זו ותירץ דמתחלה אע"פ שהיה להם מודעא מ"מ לא נתן להם את הארץ אלא כדי שיקיימו התורה כמו שמפורש בתורה בכמה פרשיות וכתיבה ויתן להם ארצות גוים בעבור ישמרו חקיו והם עצמם בתחלה לא עכבו בדבר כלל ולא אמרו במודעא כלום אלא ברצון נפשם מעצמם אמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע ולפיכך כשעברו על התורה עמד והגלם מהארץ ומשגלו יש מודעא על הדבר דכתיב והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים ולפיכך חזרו וקבלוה בימי אחשורוש עכ"ד  למדנו מתורתו של הרשב"א שקודם שגלו לא היה להם טענת אונס ומודעא אף שהיו אנוסים משום דאעיקרא דמילתא לא ניתנה להם הארץ אלא כדי שיקיימו את התורה 

...................................................

 וזה אצלי כוונת רז"ל באיכה רבתי והביאו רש"י בפי' (איכה א' ז') וז"ל שחקו על משבתיה שהיו ישראל שובתין בגולה בשבתות וי"ט ושומטים בשביעית והיו אומות העולם משחקים עליהם ואומרים שוטים בארצכם לא שמטתם ועכשיו בגולה תשמוטו בארצכם לא שמרתם שבת ועכשיו בגולה תשמורו ע"כ

 ויש לדקדק דלמה שחקו האומות על ישראל וקראו אותם שוטים בשביל ששומרים המצות בגולה אימא דבשביל שראו שנענשו על מה שלא קיימו המצות בהיותם בארצם מש"ה רוצים לקיים המצות בהיותם בגלות אך כפי דברי הרשב"א שכתבנו ניחא דקושית האומות היא דבהיותם בארצם דלא היה להם שום טענה שלא לקיים המצות שהרי אף שהיו אנוסים מ"מ לא נתנה להם הארץ אלא בעבור ישמרו חקיו ואפ"ה לא קיימוה עכשיו שיש להם טענת אונס ואיכא מודעא בדבר הם מקיימים אותם נמצא רכל בתר איפכא קא אזלי ומש"ה קראום שוטים דבמקום חיובם לא קיימו ובמקום פיטורם קיימו 

The way the Perashas Derachim's uses the Rashba to explain the Chazal about

שוטים, בארצכם לא שמטתם ועכשיו בגולה תשמוטו? בארצכם לא שמרתם שבת, ועכשיו בגולה תשמורו? 

is that there are different kinds of mitzvos.  Some commandments are legally binding because we accepted them at Mattan Torah. As a consequence of that contractual agreement, we are rewarded for fulfilling these mitzvos and punished for their transgression. There has always been a somewhat reasonable argument that punishment for such mitzvos should be mitigated because our agreement at Mattan Torah was somewhat under duress, ("accept it or die."). But there is another category of mitzvos- mitzvos that are the "price of admission." In that case, pay and you get in, or don't pay, and don't get in.  Shemitah is the price (at least for Jews,) of having Eretz Yisrael. Oneis is not a petur.  The argument that Kabalas HaTorah was under duress won't wash.  If you don't keep Shemitah- certainly if we as a nation consistently transgress the dinim of Shmitah- then we haven't earned Eretz Yisrael and we go into Galus.  Oneis is not a petur where you need the kiyum for the effect, it's לאו כמאן דעביד.  

And this is why the Mishna is Avos (5:9) says 

גלות בא לעולם על עובדי עבודה זרה ועל גלוי עריות ועל שפיכת דמים ועל השמטת הארץ

Besides the obvious incongruity of associating the most horrible crimes with the non-kiyum of a mitzva- especially a mitzva that requires tremendous discipline and the highest level of faith in Hashem- we have to wonder, what do they have in common? Obviously, with the Prashas Drachim, the fact that Oneis is not a petur by any of the four. That is the big Chidush of the Rashba/Prashas Drachim. He doesn't shtell tzu the Mishna in Avos, but he should.

Please note that the Prashas Drachim is not merely an application of the Ramban.  The Ramban says applies his idea to all the mitzvos in the Torah, that we were given the land only if and when we keep the mitzvos in general.  The Mishna Le'Melech is saying that it is specific to Shemittah and Shabbos.

I think this is true in many other cases as well.  The onesh for bittul mitzva only applies where there was a tzivui, and there's no tzivui in cases of oneis.  But to earn the schar, the positive effect of a mitzvah, oneis is not like you did it.  You want the kedusha of Shabbos? You want the effect of Tekias Shofar? You can be the biggest oneis in the world, if you don't do it, you won't get it.

Note: The Prashas Drachim puts Shemitah and Shabbos/Yomtov together.  

רפואת הנפש ורפואת הגוף

The nusach of the tefilla for a choleh is רפואת הנפש ורפואת הגוף,  Recently, I've been saying the tefilla for a friend, and I was curious.  What does it mean רפואת הנפש ?  Bishlema if you're davening for a person with mental problems, or depression, I understand the tefilla.  But if someone has the flu, or is having surgery, or just had a baby, what does  רפואת הנפש have to do with the tefilla?  I didn't see anyone that talks about it, so until I do, here are some approaches.

UPDATE:
We all instinctively feel that the the nusach reflects some kind of relationship between the two kinds of illness, but it's hard to nail down exactly what that relationship is.
Avrohom (no last name) brought in the Ramban about Ani Hashem rof'echa, and I rejected the comparison, because the Ramban is just saying that if you are a tzadik gamur, Hashem will do nissim and keep you healthy.   Abbie Jakubovic referred to the Rambam, who in several places deals with Choli HaNefesh as an illness that needs refuah no less than physical illness. I initially did not believe that the Rambam was relevant.  
But then Michael (no last name) sent us to the Maharsha in Shabbos 67a, and the Maharsha is exactly what we were looking for.  The Maharsha also brings Abbie's Rambam, and develops it beyond what I saw in the Rambam's words. I also am starting to wonder if Avrohom's Ramban is indeed relating spirituality and physical ailments, beyond a general l'maalah miderech hateva.
Yasher kochachem.  Very satisfying to have a Maharsha that is clear and exactly on point!   (I'm still not sure whether the Maharsha is only bringing the Rambam as a starting point, or he held that the Rambam had the Maharsha's approach in mind as well, but that does not really matter.)  
The Maharsha, verbatim, has been added toward the end of this post.

-We just received two excellent remarks from Refoel NJ (no last name) which have also been added at the end of the post, after the Maharsha.

All in all, the explanations are so good that I'm beginning to wonder why the standard nusach of Refa'einu in Shmoneh Esrei does not use this expression. 


1.  From my father-in-law shlitah, Harav Reuven Feinstein:
Basically, he said that refuah is refuah, and just like in Havdala we mention all kinds of havdala, and in Birkas HaMazon we thank Hashem for everything besides the food we ate, so, too, when we ask the Ribono shel Olam for one kind of refuah, we should ask for a bracha for all kinds of refuah.
In more detail- In Megilla 17 it brings Yeshaya 6:10

השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו 

and says that the words ורפא לו don't mean physical healing, they mean slicha.  The Maharsha says that the Gemara is learning ושב ורפא לו as meaning רפואת הנפש.  So my shver said that since the word רפואה in Tanach can mean either רפואת הנפש or רפואת הגוף, when we are mispallel for one kind of refuah we are also mispallel for the other kind of refuah.  (This has nothing to do with Reb Meir in Brachos 10a, because here you're just asking for selicha, not necessarily that the person should do teshuva.)

2.  I said that in Nedarim 40a it brings from Tehillim 41

 ה' ישמרהו ויחיהו ואשר בארץ ואל תתנהו בנפש איביו

 and explains that the Ribono shel Olam should be mazmin friends for him that give him healthful and beneficial advice, as was the case with נעמן who was cured by taking the advice of אלישע, and not the kind of foolish and destructive friends such as רחבעם had.  From this Gemara you see that the word נפש means advice that can either help or destroy.  If so, the tefilla is that the choleh should have friends that give him wise and healthful advice that will enable him to have a - רפואת הגוף- his friends will guard him and give him life with their good advice and care.

3.  My son, Harav Mordechai Eisenberg, said that when we are mispallel for a choleh, we ask for him as one among all the cholei yisrael. There are, unfortunately,  both cholei hanefesh and cholei haguf in that group, and when we are mispallel for refuah for cholim, they are all the same, they all need the same rachmei Hashem for a refuah shleimah. So we use a nusach that is appropriate for all of the cholim.  This is similar to #1, from his grandfather.

4. My nephew, Harav Geilan Grant, directs our attention to the Magen Avraham. The Magen Avraham in 6:4, and see the Machatzis Hashekel there, brings from the Kisvei haAri zal that every food comprises gashmiyus and ruchniyus, the combination being vital to the sustenance of the human being, who similarly  embodies both elements.  If so, we can say that every physical affliction involves a similar infirmity in the corresponding spiritual aspect, and we ask for a refuah sheleima that cures both.
This is not limited to the Gemora in Shabbos 55 that suffering is proof of of עוון,  because even יסורים של אהבה, I think, would qualify as refuah hanefesh. Otherwise,  it would be inappropriate impute sin to your friend.  Also, I don't  think it's appropriate to approach the Ribono shel Olam to say that your friend is a sinner but please forgive him.

As with anything from the Arizal, I am ignorant of all beyond the literal meaning of what I see brought down.

5.  Several friends, including R' Duddy Maler and Rav Yitzchak Resnick.
There is no wall between the physical and the mental/spiritual. When a man suffers physically, his "nefesh" suffers as well, and that can involve spiritual and emotional affliction. Sometimes, the secondary problem lingers long after the primary problem has ended. Additionally, spiritual and emotional intervention can be enormously therapeutic- music, visits of a sympathetic friend, even something as trivial as petting an animal. A refuas hanefesh can be the key to refuas haguf.  
Please see below for updates.

6.  THE MAHARSHA. (Yasher koach to Michael (no last name))
Abaya in Shabbos on 67a prescribes a cure for a certain fever that involves doing things and saying some pesukim, pesukim whose connotation can mean a diminishment of heat. The Maharsha says the following:

לאישתא צמירתא כו' ולימא וירא מלאך ה' גו' ולימא ויאמר משה אסורה גו' כו' יש לכוון בזה שנקטו ג' פסוקים הללו לרפואות חולי זה הוא מבואר כמ"ש הרמב"ם בשמונה פרקים דרפואות הנפש הם כעין רפואות הגופות וכמ"ש ושמתם נמשלה התורה לסם משל לאדם שיש לו מכה הניח עליה רטייה כו' בראתי יצ"ה בראתי לו תבלין שהיא התורה וחולי הגופות חולה כחולי הנפש כמ"ש בכמה מקומות בפרט בתוכחה והוא ענין הכתוב והיה אם שמוע תשמע גו' שהיא התורה רפואת הנפש אז כל המחלה גו' לא אשים גו' מסיים כי אני ה' רופאך דהיינו שנתתי לך רטייה ותבלין שהיא התורה ואע"ג דאסור להתרפאות בד"ת להגן שאני כדאמרי' בפ"ק דשבועות דריב"ל הוה קרי וגני כו' מיהו ק"ק מההיא דחש בראשו יעסוק בתורה כו' חש בכל גופו כו' שנא' ולכל בשרו מרפא הא אמרי' דאסור להתרפאות בד"ת ולפי דרכנו קצת ניחא דוודאי אם האדם לומד משום רפואת הנפש שהיא התורה וממילא יתרפא גוף החולה ברפואת הנפש שרי ולא אסרו להתרפאות בד"ח אלא בלוחש על המכה ולא נתכוון לרפואת הנפש כלל וכן משמע בפ' חלק דלא אסור אלא בלוחש לרפואת הגוף לבד אבל בלימוד לרפואת הנפש מועיל לרפואת הגוף ממילא ויש לדקדק גם ב"ה שאמר חש בראשו יעסוק בתורה ולא קאמר יעסוק בד"ת כמו שאנו אומרים בברכת לעסוק בד"ת ויש ליישב בזה ע"פ מ"ש במס' נדרים שהדיבור קשה לכאב עינים ולמיחוש הראש וע"כ אמר גם שא"א לעסוק בדיבור של תורה שהדיבור קשה לו מ"מ יעסוק בתורה במחשבתו או במעשה הנוגע לתורה ויהיה לו רפואת הנפש ג"כ רפואה לחולי ראשו וע"פ הדברים האלה יתפרשו דברי המאמר ולפי שמראה זו שראה משה באש השכינה בסנה היא רמז למכות מצרים כמו שיורו ע"ז כמה כתובים והיו אז גם ישראל חולי הנפש שהיו שטופים בתועבות מצרים ולא היו ראוים להנצל מחולי הגופות שבאו על המצרים כ"א למען שמו ובריתו עם האבות וע"כ היה משה מתמה מדוע לא יבער הסנה דבאיזו זכות יצילם הקב"ה וירא ה' כי סר לראות בעין שכלו מאיזה זכות ינצלו מן חולי ומכות המצריים ויאמר אנכי אלהי אביך גו' דהיינו בזכות אבות וזכות התורה שיקבלו ולפי שאילו ג' פסוקים מורים על רפואת הנפש כמ"ש לקחו אותן לרפואת הגוף לאשתא צמירתא שלג' ימים ששם ג"כ מראה השכינה על אש התולה כמ"ש ה' יסעדנו על ערש דוי והוא התימה בחולי הגוף זה מדוע לא יבער גו' כדאמרינן פרק אין בין המודר גדול נס שנעשה לחולה יותר מנס של חנניא כו' דהתם אש של הדיוט כו' וזה אש של שמים מי יכול לכבותה והיינו דמסיים ביה הכא כי היכי דחמיתיה אשתיה לחנניא כו' ואמר ולימא הכי הסנה לאו משום דגביהת כו' לפי שעיקר רפואת הנפש שישפיל אדם עצמו ויתרפא כדאמרינן במצורע ואמרו שע"כ נאמר בבשר ונרפא אם משים אדם עצמו כבשר כו' ודו"ק:

The bare-bones gist of the Maharsha is that learning Torah, and improvement of Middos, has the power not only to protect from illness, but even to cure illness. The Torah is a tavlin, not only for the spirit, but also for the body. While it is assur to "use" Torah to cure illness, it is muttar to learn Torah to improve yourself with the hope that it will also cure the illness.

7.  RNJ's answer.
First, RNJ criticized our use of the Maharsha, because it doesn't make sense for Reuven to be mispallel that Shimon's middos should improve. I responded, based on a different Maharsha by the story of Reb Meir in Brachos on 10a, that tefillos for the improvement of another person are not impossible. One can hope that he finds better friends, or experiences something that will inspire him.
Second, RNJ suggested the following.

The yesod here is that everything that happens to a person is for the good. Thus, if Hashem brings illness upon a person, this too is for his benefit. Since the illness does not bring him any physical benefit, it must be that there is a spiritual benefit i.e. the physical illness itself brings about a spiritual elevation, or "refuah" for the person's soul. (You can understand this in a number of ways, such as in terms of suffering that atones for sins, or in terms of developing positive middos like humility, etc, or in terms of the person suddenly feeling his vulnerability and needing to strengthen and deepen his connection to Hashem, etc etc) In recognition of this belief, when we daven to Hashem to heal the person's illness, we don't want to make it sound as if we are accusing Hashem of doing bad to the person by making him ill. Therefore, we incorporate into our tefillos the acknowledgement of the above-mentioned "refuas hanefesh", but we ask Hashem to change His plan so that the "refuas hanefesh" can be combined also with a refuas haguf as well. Thus the phrase "refuas hanefesh u'refuas haguf". 

I like his teretz, and I would only change his sentence " In recognition of this belief, when we daven to Hashem to heal the person's illness, we don't want to make it sound as if we are accusing Hashem of doing bad to the person by making him ill."  I would modify that by including the idea of the tefilla we say on Yom Kippur ומה שחטאתי מרק ברחמיך הרבים אבל לא על ידי יסורים וחליים רעים. Yes, suffering heals the soul by being memareik sins. We recognize that the illness was sent with a purpose, to improve the sufferer's ruchniyus. We are asking that the improvement, the necessary refu'as hanefesh, should be achieved without excessive suffering- that it should be with rachamim, not through  יסורים וחליים רעים. 

Update 2020.
I've read several articles since writing this. What I've read reinforces the idea that the nefesh is central in healing. One was an article on Reiki in The Atlantic.  Obviously Reiki is not a scientific method and is associated with foreign spiritual beliefs. But among the practitioners are individuals with estimable educations and careers in scientific medicine. The point they made was that the placebo affect is not evidence that the illness was never physical but instead points to the ability of the body to heal itself. 

The ailments that Reiki seems to treat most effectively are those that orthodox medicine struggles to manage: pain, anxiety, chronic disease, and the fear or discomfort of facing not only the suffering of illness but also the suffering of treatment. “What conventional medicine is excellent at is acute care. We can fix broken bones, we can unclog arteries, we can help somebody survive a significant trauma, and there are medicines for all sorts of symptoms,” Yufang Lin, an integrative-medicine specialist at Cleveland Clinic, told me. But medicine, she said, is less successful at recognizing the way that emotion, trauma, and subjective experience can drive physical health—and the way that they can affect recovery from acute medical care.
Lifesaving surgery is miraculous but requires drugging the body, cutting it open, altering it, stitching it back together, and then asking it to heal. Chemotherapy causes the body to fall to pieces; it can damage the brain, wreck internal organs, and destroy nerve endings, sometimes permanently. Medicine is necessary, but it can also be brutal. Lin, like several of the physicians I spoke with, emphasized that healing is something that happens within the body, enabled rather than imposed by medicine. When we are traumatized, survival is the priority and our healing mechanisms are on lockdown, Miles observed. “We have to pull out of that stress state and get into a parasympathetic-dominant state before the body is able to self-heal and actively partner with conventional medicine.”

Along the same lines is something called Resignation Syndrome, or traumatic withdrawal syndrome, in which refugee children lose the will to live and slip into essentially a catatonic state.  This is rare and tends to concentrate in geographic locations, indicating an element of intent or hysteria. But a more common phenomenon is "Psychogenic Death," a loss of the will to live that leads to physical deterioration and death. It is also called "Give-Up-Itis." This was the subject of research by Dr. John Leach in 2018.
Another example, from Dr. Simon Galperin, a Neurologist:

Human beings have more control over our physiological functioning that is generally believed. Our thoughts and attitudes have a strong effect on the health of our bodies. For example, it is well known that a strong sense of purpose has a powerful positive effect on physical health. The psychologist Viktor Frankl was convinced - based on his experiences in concentration camps during the Second World War - that a strong sense of purpose could keep people alive, and that the loss of purpose could lead to illness and death. Frankl believed that a “loss of hope” could lead to a person "giving up" and allowing themselves to die. So a person’s intention and will can certainly help to determine their survival or death. Frankl was convinced that a “loss of hope” could lead to depression and possibly even to death. There are many cases of people who are seriously ill, in the process of dying, who keep themselves alive in order to experience specific events - such as the marriage of a daughter, a final Christmas or a birthday. Once the event has passed, the person “allows’ themselves to die. 

The point is that a person can lose the desire to live and this will make his death more likely, while another's will to live might extend his life.

UPDATE February 2023.

I saw a remarkable news release about research at the Technion. The highlight of the article, to me:

Late last year, in a small, windowless microscope room, she pulled out slides from a thin black box, one by one. On them were slices of hearts, no bigger than pumpkin seeds, from mice that had experienced heart attacks. Under a microscope, some of the samples were clearly marred by scars left in the aftermath of the infarction. Others showed mere speckles of damage visible among streaks of healthy, red-stained cells.

The difference in the hearts’ appearance originated in the brain, Haykin explains. The healthier-looking samples came from mice that had received stimulation of a brain area involved in positive emotion and motivation. Those marked with scars were from unstimulated mice.

“In the beginning we were sure that it was too good to be true,” Haykin says. It was only after repeating the experiment several times, she adds, that she was able to accept that the effect she was seeing was real.