Teruma, veyikchu li

(I don't nearly as much as Reb Chaim Brown's blog. He has, for example, forty seven divrei Torah on Parshas Toldos and twenty eight on Terumah. But by my standards, this is a lot - I have twenty one Torah thoughts on Teruma. So if you ever hear someone complaining, oy, I have to speak this week, what am I going to say on Parshas Teruma, that just means he's not paying attention.) 

I saw something nice from Harav Mordechai Eliahu, which I am sharing. Ashkenazi that I am, if I were asked, I would make some changes in the final paragraph that would make it more clear to me. 

מתוך 'קול צופייך' גיליון 394

ויקחו לי תרומה – נתינה שיש בה הנאה

פרשתנו פותחת בציווי שציוה הקב"ה לכל איש ישראל להרים תרומה לצורך הקמת המשכן - "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי".

הגאון הרב מרדכי אליהו זצ"ל

אדר תשס"ז

פרשתנו פותחת בציווי שציוה הקב"ה לכל איש ישראל להרים תרומה לצורך הקמת המשכן - "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי" (שמות כה, א-ב). 

ויש לשאול, מדוע נאמר "ויקחו" היה צריך לומר " ויתנו   לי תרומה", או " והביאו   לי תרומה" ?

ונראה לבאר זאת על פי דיני קידושין. אם האיש נותן לאשה טבעת ואומר לה: "הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל" - היא מקודשת. אבל אם האשה היא זו שנתנה את הטבעת לאיש ואומרת לו: "הריני מקודשת לך בטבעת זו" - כל דבריה בטלים ומבוטלים. אבל אם נתנה האשה כסף לאדם נכבד וחשוב, ויש לה כבוד והנאה בעצם לקיחתו את הכסף ממנה, ואמר לה: באותה הנאה שקבלתי ממך את הכסף תהיה מקודשת לי - היא מקודשת.

כך הקב"ה אמר לעם ישראל: אתם מקודשים לי כמו שכלה מקודשת לבעלה. אבל הרי אין לנו את האפשרות לתת לקב"ה מאומה שהרי הוא אדון הכל, ואין דבר בעולם שאיננו מאיתו יתברך שמו ויתעלה ? אלא יש לנו הנאה מכך שהקב"ה קיבל את תרומתנו למשכן, ואנו גם מקבלים כבוד, ולכן נאמר "ויקחו".

I would modify it to explain that the RBSO is mekadeish Klal Yisrael; there is really no need for us to give anything. So the words 

 אבל הרי אין לנו את האפשרות לתת לקב"ה מאומה שהרי הוא אדון הכל, ואין דבר בעולם שאיננו מאיתו יתברך שמו ויתעלה

only make sense after inserting something else: The point is that the RBSO wanted, for His own reasons, that Klal Yisrael do the peulah that effected the Kiddushin, through the mechanism of מתנה לאדם חשוב. But giving something to the RBSO is impossible, because anything we give was already His. The chiddush here is that kiddushin by means of מתנה לאדם חשוב does not really require that the אדם חשוב be קונה a מתנה. As long as the אדם חשוב shows favor to the אשה המתקדשת, that's all that is necessary. So there is totally no נתינה here, but no נתינה is necessary here. All that is necessary is that the מתקדשת benefit from favor that is shown as a result of the RBSO accepting our Terumah. There was a לקיחה by Klal Yisrael of the favor Hashem gave us by accepting what we looks like a nesinah, which really wasn't a nesinah at all. 

On the topic, there are two famous ideas about the mercurial and commutative nature of money and charity, and one that I just saw a few days ago in the very thorough Chumash that gathers everything said by and in the name of the Gaon.    (I've written about the first two here as well.)

We all know that ונתנו of ונתנו איש כופר נפשו is a palindrome. This has been used both to mean that one who gives receives at least as much, and also in relation to the גלגל החוזר בעולם, as in Shabbos 151b, 

אמר לה רבי חייא לדביתהו כי אתי עניא אקדימי ליה ריפתא כי היכי דלקדמו לבניך אמרה ליה מילט קא לייטת להו אמר לה קרא קא כתיב כי בגלל הדבר הזה ותנא דבי ר' ישמעאל גלגל הוא שחוזר בעולם

It is also well know that צדקה is a palindrome by using א"ת ב"ש. That works in both ways as well :)  .

The new thing is from the Gaon, who says that the letters that precede כסף are עני. (Backwards.) The Gaon uses this in connection with the Gemara in the end of Brachos (64a) 

אמר רבי אבין הלוי: כל הדוחק את השעה — שעה דוחקתו. וכל הנדחה מפני השעה — שעה נדחת מפניו

that the difference between the two is only a matter of being in the right place at exactly the right time, and that the two are intimately connected.

Bar Mitzva and Mattan Torah

(First said at the Bar Mitzva of my nephew, Ephraim Fishel Feinstein, in Staten Island, Parshas Yisro תשפ"ד, February 2024.)

A Bar Mitzva, when a young person becomes a Bar Chiyuva, has similarities to Mattan Torah at Har Sinai, when Klal Yisrael swore to observe the mitzvos and became Bnei Chiyuva. 

Chazal (Shabbos 88) darshen (Shemos 19:17) ויתיצבו בתחתית ההר :

אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה , ואם לאו — שם תהא קבורתכם.

Despite the fact that Klal Yisrael was mekabel the mitzvos with enthusiasm, כל אשר דיבר השם נעשה  and נעשה ונשמע, there seems to have been some trepidation on their part. 

The ambivalence in Klal Yisrael's kabbala, an ambivalence between whole-hearted enthusiasm and hesitation, is really evident in this passuk alone, in the words ויתיצבו...תחת ההר.   .

ויתיצבו is not ויעמדו.   The Malbim (Shmuel I 3:10) explains the difference between לעמוד and להתיצב.  

וכבר ידעת ההבדל בין עומד ובין נצב, שההתיצבות הוא בדבר שצריך להתחזק על שישאר במקום ההוא,

להתיצב means to make a conscious effort to stand, to muster courage and confidence to stand despite difficulty. It seems to me that davka at the moment of כפה עליהם את ההר כגיגית, at the moment their decision had to be reinforced by revealing that they had no alternative, they did not accept because of duress; they accepted with ויתיצבו. They took a stand. 

What was it about Kabbalas Hatorah that took courage? It seems that it is the greatest gift, and if a person understands what is involved, he would do anything to be given the zechus of Kabalas HaTorah.

I think the hint of the answer is found in the Mishna in Avos 6:2

ואומר (שמות לב טז): "והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות", אל תקרא חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה.

Chazal tell us that Kabbalas haTorah makes a person into a Ben Chorin.  In what sense is he a ben chorin? My father in law, שליט"א, in his sefer on Avos, says ben chorin means free of doubt. A ben Torah understands the world. The lies of politicians and corporations and ethnicities mean nothing: he has a mesora of truth, and the טביעת עין to recognize it, and he is a ben chorin, he is free of doubt. 

Reb Chaim says in his רוח חיים that it means he is free from the desperation others have because of impositions made by the government and the fear of penury, because (Avos 3:5) כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ.

I always felt that it means what the Abrabanel says. It really means בן חורין  in the sense of the Hagaddah, a free man and not a slave. A man without Torah is an Eved. A man with Torah is a Ben Chorin. A man without Torah is a slave to his Yetzer Hara. He is a slave to his נפש הבהמית. 

This is not just a high philosophical concept. Every recovered addict will tell you that while he was addicted he did what he wanted to do, he sought and found the most intense pleasure. But now that he is recovered, he will tell you "Thank God I have that monkey off my back." They are so relieved that they regained their self control, that they are not driven to the self-destructive behavior they experienced. 

For an addict, the נפש הבהמית drives the חלק אלוה ממעל. For a Ben Chorin, the חלק אלוה ממעל is in charge. 

Who is the real Ben Chorin? The man who pursues whatever pleasure attracts him at the moment, or the person who disdains worldly pleasures and develops that which makes him uniquely human? It is not just a difference between Eved and Ben Chorin. It is the difference between בהמה and אדם, between נפש הבהמית and ויפח באפיו נשמת חיים where (Ramban Breishis 2:7) כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו.

If Mattan Torah made Avadim into Bnei Chorin, the explanation of the ambivalence is simple.

There is a machlokes Reb Meir and the Chachamim whether you say זכין לאדם שלא בפניו to be meshachrer an Eved Knaani. Reb Meir holds it is not a zechus gamur.

Gittin 13a

 ולרבי מאיר – תינח עבד כהן, עבד ישראל מאי איכא למימר? אמר רבי שמואל בר רב יצחק: מפני שמפסידו משפחה כנענית. אדרבה, הרי הוא מתירו בבת חורין! עבדא בהפקירא ניחא ליה – זילא ליה, שכיחא ליה, פריצה ליה.

The Chachamim hold that the average eved knaani would be happy to be freed, so it is called a zechus gamur. If, however, this particular eved would hear about it and protest his שחרור, the assumption would fall, and he would not be freed with זכין. 

The Rashba ( .קידושין כ"ג) holds that even if he protested, he would be freed with זכין  because it's such an obvious zechus to be chayav in mitzvos that we would regard his protest as deranged and legally meaningless - בטלה דעתו אצל דעת כל אדם. Here is the Rashba.

ואי לאו דמסתפינא אמינא דהכא אפילו בעל כרחו נמי ומתנת ממון שאני דלאו זכות גמור הוא ואדרבה חוב מצד עצמו דכתיב ושונא מתנות יחיה, אלא מיהו מצד שנפשו של אדם מחמדתן קרי' ליה זכות ואף על פי שהוא מצד עצמו חובה זכין לו שלא בפניו אבל גט שחרור דזכות גמור הוא ומתירו בבת חורין ומכניסו לכלל מצות כישראל זכין לו מ"מ ואפי' עומד וצווח בטלה דעתו אצל כל אדם. 

The Rashba is very shver, though. It is impossible that the Rabanan hold it is such a zechus that even עומד וצווח  we say בטלה דעתו, if Reb Meir holds that it is not a zechus gamur. You can't have such an extreme machlokes, that Reb Meir holds it is a chov, and the Rabanan hold that the zechus is so great that even if this eved doesn't want it, his daas is so abnormal as to not be recognized as daas at all.

Ella mai, the Rashba holds that the machlokes RM and the Ch is how to define zechus. The Rabanan look at the reality, and Reb Meir looks at his actual desire, unreasonable as it is. The other Rishonim hold the machlokes is, where he has no express daas, what the umdena is by an eved.

Even the Rabanan that hold that the umdena is that it is a zechus gamur for an eved, they do not hold that it is a zechus gamr for a free non-Jew to become a ger, such as in the case of a kattan. The Gemara says in Kesuvos 11a that there is no din of זכין by geirus of a kattan because of the attractions of hefkeirus. Tosfos asks, but we hold like the Rabbanan of Reb Meir, that it is a zechus gamur! Tosfos answers that this is only if shichrur/geirus comes along with freedom from avdus. The Meiri answers that an Eved already has many restrictions, so he is not losing so much, whereas almost everything is muttar to a free non-Jew.  But stam, even the Chachamim agree that you can't call geirus a zechus gamur. 

If so, it is very reasonable for Klal Yisrael to be afraid of the עול מצוות. Of course they knew that it is the greatest zechus possible to be an eved Hashem and to use our bechira to become kedoshim. Of course they knew that the enticements of the Yetzer Hara are harmful to the Neshama, to our uniquely human aspect. And of course they knew that they would be better off forced to follow the Taryag mitzvos. But it was a special chesed of the Ribono shel Olam to be כפה עליהן הר. Davka with that כפייה were we confident that we could make it. Davka when כפה עליהם הר were they able to feel confident that they would attain the gadlus Hashem offered them.

Becoming a בר חיובא by taking on the עול מצוות בשמחה is when you decide that you are going to be a בן חורין instead of an עבד. This is not Orwellian propaganda, that only an eved can be a ben chorin. It is a simple reality of life that any mature adult can attest to, either with pride or regret. There were even Roman philosophers of Stoicism who disdained the Epicureans, and they taught the truism that nemo liber est qui corpore servit, the disgrace of i peccator carnali, che la ragion sommettono al talento.

So all the pshatim in אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה are the same idea. My shver's freedom from delusion, the Rav's לפי שבני אדם מכבדין ומשמשין לפניו, ומי שאינו עוסק בה מתרחקין ממנו אלמא כמנודה הוא, Reb Chaim's כי הפורק ממנו עול תורה נותנים עליו עול דרך ארץ, they are all because he is a real Ben Chorin, a man that has been freed to be a true ben adam, the בחיר הבריאה, about whom Rav Shimon ben Elazar said

 מימי לא ראיתי צבי קייץ וארי סבל ושועל חנוני והם מתפרנסים שלא בצער והם לא נבראו אלא לשמשני ואני נבראתי לשמש את קוני מה אלו שלא נבראו אלא לשמשני מתפרנסים שלא בצער ואני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער אלא שהרעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי שנאמר (ירמיהו ה, כה) עונותיכם הטו:

It is important for every Bar Mitzva to realize that becoming a true Ben Adam, a true Ben Chorin, is not handed to you on a silver platter. It is the work of a lifetime.  It is a process that requires Yiras Shamayim, and Ehrlichkeit, and Discipline, and, most of all, the study and emulation of role models who exemplify what it means to be a fully functional human being who is also an Eved Hashem.  (and it helps to marry the right woman, too.)

The Mann: Meat and Ice Cream

Chazal do not discourage eating meat. But they do recommend restraint; that it should be subject to certain limitations.

Chazal discourage eating meat at breakfast, saying that it is best left for the evening. 

יומא ע"ה א-ב

״ויאמר משה בתת ה׳ לכם בערב בשר לאכול ולחם בבקר לשבוע״, תנא משמיה דרבי יהושע בן קרחה: בשר ששאלו שלא כהוגן — ניתן להם שלא כהוגן, לחם ששאלו כהוגן — ניתן להם כהוגן. מכאן למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא בלילה. והאמר אביי: האי מאן דאית ליה סעודתא — לא לאכליה אלא ביממא! כעין יממא קא אמרינן.

רש"י 

בשר שאלו שלא כהוגן - מתוך כרס מלאה שהרי מקנה רב היה להם:

שלא כהוגן - ירד להם עם חשיכה שעה שאינה ראויה לתקן אותה עד שעת הסעודה:

לחם ששאלו כהוגן - שאי אפשר להיות בלא לחם:

ניתן להם כהוגן - בבוקר שיש שהות להכינו:

שלא כהוגן - ירד להם עם חשיכה שעה שאינה ראויה לתקן אותה עד שעת הסעודה:

כעין יממא - באור האבוקה:

Additionally, in 16:8, Rashi brings that bread should be eaten to satiation, but not meat.  I don't recall seeing that they find anything wrong with eating eggs, or fish, this seems to be directed specifically at meat.  

I can think of three explanations for this recommended regulation; that eating meat can be intemperate (in the sense of self-indulgence,) profligate (an unnecessary expense,) and soporific (that it dulls the mind into lethargy.)

The distaste for the self indulgence of excessive carnivory is evident in the parsha of the zoleil v'sovei. The lethargy that is likely after a heavy fleishikeh meal is discussed in the Scientific Observer 11/07,"Studies have indicated that stretching of the small intestine induces sleepiness and a protein–fat loading of the stomach induces sleepiness," says biologist H. Craig Heller at Stanford University in Palo Alto, Calif., "and, more blood going to the gastrointestinal tract means less going elsewhere,"—for example, the brain or skeletal muscle.); The disapproval of financial profligacy is found in many places in Chazal. Example:

Chulin 84a

ת"ר (ויקרא יז, יג) אשר יצוד אין לי אלא אשר יצוד נצודין ועומדין מאליהן מנין כגון אווזין ותרנגולים ת"ל ציד מ"מ א"כ מה ת"ל אשר יצוד למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה הזאת 

Ritva

אלא בהזמנה הזאת כלומר אחר יגיעה וטרחה ולעתי רחוקות,

Rashi

אלא בהזמנה הזאת - כאילו הוא צד שאינה מזומנת לו כלומר לא יאכל בשר תדיר שלא יעני:

Indeed, the Rambam says that this concern about what comprises ruinous extravagance is contextual: 

דעות ה:י

תלמיד חכם מכלכל דבריו במשפט אוכל ושותה וזן את אנשי ביתו כפי ממונו והצלחתו ולא יטריח על עצמו יותר מדאי צוו חכמים בדרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא תיאבון שנאמר כי תאוה נפשך לאכול בשר דיו לבריא לאכול בשר מערב שבת לערב שבת ואם היה עשיר כדי לאכול בשר בכל יום אוכל צוו חכמים ואמרו לעולם יאכל אדם פחות מן הראוי לו לפי ממונו וילבש כראוי לו ויכבד אשתו ובניו יותר מן הראוי לו.

I once heard from Reb Moshe that while most Mitzvos are defined in detail, the mitzva of temperance, קדושים תהיו, is not. This is because פרושים תהיו  in Starobin, Russian, is not the same as פרושים תהיו  in New York City. 

Here is a positive note about the healthfulness of meat,

פסחים מב
ת"ר ג' דברים ממעטין את הזבל וזוקפין את הקומה ומאירין את העינים אלו הן פת נקייה בשר שמן ויין ישן פת נקיה דסמידא סולת בשר שמן דזפירתא דלא אפתח עז שלא ילדה יין ישן עתיק עתיקי ישן של שלש שנים כל מי דמעלי להאי קשה להאי ודקשה להאי מעלי להאי כל דמעלי לחולי זה קשה לזה המועיל ללב קשה לעינים או לאחד מתחלואי שאר האברים בר מזנגבילא רטיבא ופלפלי אריכתא ופת נקיה ובשר שמן ויין ישן דמעלי לכולי גופיה

What Chazal give in Pesachim, they take away in the Mishna/Gemara in Shekalim  12a and13b. Ben Achiyah was in charge of the Kohanic Infirmary in the Mikdash; For one thing, even in the winter the kohanim went barefoot on stone, wore thin linen, and were tovel in cold water right before work, and additionally, their eating habits predisposed them to illness - they ate fat meat, and they drank water (to avoid שתוי.). A doctor was paid from the Trumas Halishka to prescribe the wine that would cure them.

בן אחייה וכו': על ידי שהיו הכהנים מהלכין יחפים על הרצפה והיו אוכלין בשר ושותין מים היו באין לידי חולי המעים והוה ידע האי דין חמר טב למעייא והאי דין חמר סמם למעייא:

(Tangentially, my wife was puzzled by this. This was the specific Mitzva the Ribono shel Olam gave the Kohanim; it should give them health, not sickness!

One might add that it seems to contradict the principle of שומר מצוה לא ידע דבר רע, commonly referred to as שלוחי מצוה אינן ניזוקין. 

Putting aside all the speculative and apologetic answers which unreasonably limit the application of שלוחי מצוה אינן ניזוקין, I saw that Rav Shteinman in his Ayeles Hashachar here brings from Reb Chaim V in Ruach Chaim (אבות פ"ג מ"ג ) that korbonos, (even the חלק הבעלים, because otherwise he could say that ויתד was for Yisroel who ate only Shelamim), eaten properly, are נבלע באיברים. 

ענין הקרבן היה כך כי על ידי האש אשר על המזבח שהוא ‏מלמעלה סר הרע ונותר חלק הבעלים ומה שנהנין כולו טוב. ‏וכן היה המן היורד מן השמים כולו טוב כי אין רע יורד מן ‏השמים ולכן לא היה בו פסולת ונבלע באיברים. וכן בשר ‏הקרבן נבלע כולו באיברים ואינו מוציא ממנו פסולת וכן מוכח ‏מחכמינו זכרונם לברכה (יומא עה ע"ב) ‏ לחם אבירים כו' שנבלע ‏באיברים ואלא מה אני מקיים ‏ ויתד תהיה לך על אזניך וגו' ‏בדברים שהכנענים היו מוכרים להם. ולכאורה נהי דנימא ‏דסבירא ליה להתנא בשר תאוה נאסר במדבר (חולין יז.) מכל מקום ‏למה לא תירצו מבשר שלמים אלא ודאי דגם הוא נבלע ‏באיברים:‏

Clearly, the kohanim who became ill were not eating the korbanos with the proper kavana of כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, but instead to satisfy their personal appetite. Korbonos that are not נבלע באיברים can be harmful to the extent that it is a מקום דשכיח היזקא. To say this about Kohanim is not unreasonable, as we see in the Gemara in Chulin 133 and elsewhere about הצנועים and הגרגרנים.

I happened to see the following about Rav Shteinman's attitude about eating:

ידוע כל אכילתו של מרן הגרי"ל שטיינמן זצ"ל " לשמה ולשם קיום הגוף גרידא, ולא לשם תענוגי העולם הזה. פעם התבטא בעצמו שאין לו שום עניין באוכל, ותמיד יש לו תחושת שובע, ואין לו מושג של אהבת מאכלים, פעם העידה אשת חבר לרבינו ע"ה שאצלו יותר קל לצום מאשר לאכול. כאשר נתן לו הרופא תרופה, וביקשו שלא לקחתו יחד עם שוקולד או עוגת שוקולד, רבינו השיב בפשטות שמעולם לא אכל שוקולד ולא עוגת שוקולד, ובהזדמנות אחרת אמר שלא זוכר פעם שאכל עוגה למעט אולי פעם אחת בפורים. כמה עשרות שנים לא שתה קפה, ואינו אוכל בשר ויין רק בשבתות וימים טובים, ברכת המזון לא היה מברך אלא רק בשבת כי בימות החול לא היה אוכל פת, וכשנאלץ להתחיל לאכול פת מחמת חולשתו חקר ביקש לעשות התרה, וטעמו ונימוקו עימו שאחר מות האדם יש חיבוט הקבר על כל סעודה שאינה של מצוה, נמצא דכמה שממעטים בגשמיות הוי מצוה)

Although Chazal say פותחים בדיחותא, I'm reversing the order here. I call it bedichusa, but I really think that for children of a certain age, it would be an educational and pleasant thing to do. It would be נעים וטעים. 

A grandson from New York is visiting us here in Chicago, and this is such a special treat that my wife wants to do whatever she possibly can for him. So the first night he was here, he consumed a volume of meat that I hitherto thought beyond human capacity. I told him that he should be aware of two things from this week's parsha, Parshas Beshalach. 

First, I told him, as we mentioned above, Chazal tell us that פרשת המן teaches us that bread, as represented by the Mahn, should be eaten to satiation. But one should not eat meat לשובע.  

The second lesson is that it is a special segula to eat ice cream in the week of Parshas Beshalach.

The passuk says 

ותעל שכבת הטל והנה על פני המדבר דק מחספס דק ככפר על הארץ

Targum Onkelos says 

וּסְלֵיקַת נָחֲתַת טַלָּא וְהָא עַל אַפֵּי מַדְבְּרָא דַּעְדַּק מְקֻלַּף דַּעְדַּק דְּגִיר כִּגְלִידָא עַל אַרְעָא׃

Similarly, Targum Yonasan,

וּסְלִיקוּ עֲנָנַיָא וְאָחִיתוּ מַנָּא עִילַוֵי אֲנָחוּת טַלָא וַהֲוַת עַל אַנְפֵּי מַדְבְּרָא דְקִיק מְסַרְגֵּל דְּקִיק כִּגְלִידָא עַל אַרְעָא:

We all know what גְלִידָה is. This being the case, it stands to reason that during the week of Parshas Beshalach, it is a mitzva of זכר למן to eat as much ice cream as you like.

If we eat Charoses zeicher לעץ התפוח or זכר לטיט in Mitzrayim, and cover the challos, Tos Pschm 100b dh שאין, how can anyone reasonably deny that there is an inyan to eat ice cream זכר למן??

Questioning your hashkafos because of apparent reality.

I remember reading that Reb Yosef Ber retracted his strong initial opposition to German post-war reparations to Israel. When he  saw how much it contributed to growth and development, how much it improved the lives of Israelis, he decided that it must have been the right thing.

You don't often see Gedolei Torah changing their hashkafos, or piskei halacha that stem from their hashkafos, on the basis of the flow of history. The Satmarer did not drop "דער שיטה"  because Eretz Yisrael became such a phenomenal wellspring of Torah. As Rav Schwab famously pointed out, a purely historical analysis of the Neis Chanuka might lead to trivializing the victory. It was essentially reversed within a hundred years with the fratricidal wars of Hyrcanus and Aristobolus and finally by Hordus, and perhaps we were worse off than before. The Ramban says this was a punishment for the Chashmonai usurpation of the throne. But despite the disastrous post-Chanuka events, we  do not say that in retrospect, it renders the original miracle meaningless.

One might say that this disregard for apparent fact is the secret of Jewish tenacity. If we thought that this endless cycle of suffering and misery was evidence of having made a mistake somewhere along the lines, we would have all long ago dropped Judaism in favor of some religion that has had a placid history. We would have all become Lutherans or Hindus.  But those of us that remain have learned to refuse to accept history as evidence. Our certainty and our faith overcomes everything. We know the truth, and we are not going to believe our lying eyes.

This came to mind because of the diametrically differing perspectives I saw in Rav Chaim Zaichyk's Ohr Chadash and in Rav Ahron's Mishnas Reb Aharon.

(What the Shevatim regretted is a well-known question with varying answers. Examples: Contrast the Seforno and the Kli Yakar. What I found interesting was how Kletzk and Novarodok used it so forcefully to support such disparate hashkafos. "Look at this! From here you see a tremendous Yesod about life as a Ye'rei Shamayim!")

Reb Aharon:

ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת     ויען ראובן אתם לאמר הלוא אמרתי אליכם לאמר אל תחטאו בילד ולא שמעתם וגם דמו הנה נדרש

כלומר: גם כשראו האחים שיש ﬠליהם תביﬠה מן השמים ־ לא שינו את דעתם לגבי עצם הדין שדנו אותו, אלא שחשבו בדﬠתם שיש ﬠליהם תביﬠה ﬠל  חסרון הרחמים  "אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו." ורק ראובן טען שעצם הדבר היה חטא. אבל הם עדיין הוסיפו להחזיק בדעתם כי כל מה שעשו בדין עשו, כי חשבוהו לרודף, ..... וגם מניעת הרחמים היתה אצלם על פי דין, שהיו סבורים על פי עומק דעתם בדין זה שאינם רשאים לרחם, ואחרי שראו עונש בהשגחה, הרהרו בתשובע ע"ד מניעת הרחמים אבל לא על עצם הדין, כל כך היה הדין ודאי אצלם.

and here is how Rav Zaichyk sees it.  Page 245.

ויפתח האחד את שקו וגו' וירא את כספו וגו' ויחרדו איש אל אחיו לאמר, מה זאת ﬠשה אלקים לנו"

כפי המבואר במדרשים ובמפרשי התורה, היו הם תקיפים בדﬠתם ובטוחים בﬠצמם כל הזמן, כי מכירת יוסף אחיהם בצדק היתה ומבוססת על ההלכה, כיון שהם חשבו את יוסף לרודף שכל הקודם להרגו זכה, כשאין דרך אחרת להציל את הנרדף. הם גם דנו אותו למוציא דינם ומוסר הראוי לﬠונש מיתה בדיני אדם. הם היו כה בטוחים בצידקתם ﬠד כי ישבו לאכול לחם, בﬠיניהם לא היתה זו תקלה ﬠד כי תמנﬠ אותם מלקבוﬠ את סﬠודתם, ﬠל שחשבו כי מן השמים מסכימים לפﬠולתם.

אולם אחר כך, כאשר ראו כי מן השמים מרמזים להם כי לא כמחשבתם מחשבת הקב"ה ודﬠתו, והם טﬠו בהלכה, אז נחﬠוררו להרהר אולי טﬠו. הם ראו את אצבﬠ אלקים מרמזת להם באמצﬠות המאורﬠות והפגﬠים שבאו ﬠליהם, כי דנו שלא בצדק, מהנהגת הּשׂי'ת נפקחו עיניהם ונחרדו מן הרמז הנרמז להם משמים, כי כל תלאותיהם וצרותיהם באו ﬠל אשר דנו דיך מוטﬠה ובלתי נכון.

I don't think I am an imbecile, so I am not equating anyone with anyone else here. I am only pointing out the striking difference between Harav Zaichyk, the great Novarodoker Rosh Yeshiva and lifelong exponent of the Navorodoker mesorah, and Reb Aharon.

One tiny he'ara. Why does Reb Ahron hold that the Shvatim accepted they had made a mistake as far as feeling rachmanus, but not as far as the din as a whole? Reb Aharon describes them both as halachic decisions. So if you take your later experiences to be evidence of error in one, why not the other? Maybe pshat is that they held they were right, of course. Their hard experience clearly showed the RBSO was angry about something they had done as a group. As long as they could be toleh on the lesser matter of  מצוה לרחם\אסור לרחם they had no reason to re-think the major psak about Yosef being a Rodef and a mechallel shem shamayim by delaying the creation of a Klal Yisrael.  But the question still bothers me.

Thank you , Reb Micha, for that great zug from RYB! Assuming, as he obviously does, that there is a difference between halacha and hashkafa, it answers my question. Hashem does not pasken Halacha. But through history, He does pasken on Hashkafa. Perhaps אסור לרחם\מצוה לרחם falls under the latter.  Based on Reb Micha's heara, I should really change the title of this piece. It really should be "Changing a psak halacha...." but everyone knows that לא בשמים היא, as implicit in RYB's words, so that's a problem. It's probably a problem for Rav Zaichyk, too. Unless, as I said, that rule does not apply when you are dealing with a halacha that stems from a hashkafic determination. Additionally, לא בשמים היא does not, I think, preclude the RBSO from paskening on the world on the basis of what He holds lehalacha, irrespective of what Reb Yehoshua paskened. But even if world events show that the RBSO holds different than the Beis din shel mattah, they wouldn't have the right to change their psak, any more than Rebbi Eliezer did.  I don't like to stick my nose into this kind of machshava.

A Bar Mitzva Bo Bayom on Chanuka

From Tzvi Raizman.

with my comments in English

 קטן שהגדיל

לענין: אכילת מצה, קרבן פסח, ספירת העומר, תקיעת שופר, כזית בסוכה, הדלקת נר חנוכה, קריאת מגילה, מזוזה, ברכת שהחיינו, ברכת התורה, קבלת שבת

א. הרמב"ם (הלכות קרבן פסח פרק ה הלכה ז) כתב: "גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים חייבין לעשות פסח שני, ואם שחטו עליו בראשון פטור". בדברי הרמב"ם נתבארו שתי הלכות: ראשית, קטן פחות מבן י"ג שבזמן הקרבת קרבן פסח [י"ד בניסן] עדיין לא היה מחוייב בהקרבת קרבן הפסח, אם הגדיל בין פסח ראשון לשני, מחוייב להקריב בפסח שני [י"ד אייר], וכן גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני, מחוייב להביא קרבן בפסח שני מאחר ובפסח ראשון לא היה מחוייב ולא הקריב. הלכה שניה נלמדת מדברי הרמב"ם, שאם בפסח ראשון שחטו את קרבן הפסח על הקטן, והקטן הגדיל בין פסח ראשון לפסח שני, הרי הוא פטור מלהקריב בפסח שני, אע"פ שבעת הקרבת הקרבן בפסח ראשון היה עדיין קטן.

והנה במסכת ראש השנה (כח, א) מביאה הגמרא את דברי המשנה "כפאו ואכל מצה, יצא". ומקשה הגמרא: "כפאו מאן, אילימא כפאו שד, והתניא עתים חלים ועתים שוטה, כשהוא חלים הרי הוא כפקח לכל דבריו, כשהוא שוטה הרי הוא כשוטה לכל דבריו". ומבואר שבמקרה שאדם אכל מצה בעת שהיה שוטה, אינו יוצא ידי חובת אכילת מצה. שכן במצב שהאדם מוגדר כשוטה הוא פטור מחובת אכילת מצה, וממילא כאשר חוזר לשפיות הדעת, הוא מחוייב לאכול מצה בשנית, כי האכילה בזמן שהיה שוטה היתה אכילה בעת שהיה פטור מהמצוה, ולכן לא יצא ידי חיוב המצוה.

ומתוך כך הקשה הטורי אבן (שם) על סיום דברי הרמב"ם "ואם שחטו עליו בראשון פטור", מדוע פטור "כיון דבראשון לאו בר חיוב היה שהיה עודנו קטן". כלומר, כשם ששוטה פטור מאכילת מצה ואם אכל באותה שעה, אינו יוצא ידי חובה, וצריך לאכול כשיתפקח – כך גם קטן, מאחר ובפסח ראשון עדיין לא היה בן י"ג ולא היה מחוייב במצות קרבן פסח, ממילא מה שהקריבו על הקטן קרבן בזמן שלא היה מחוייב בדבר, לכאורה אינו פוטרו מחיובו להביא קרבן כשיהיה גדול ויתחייב בהקרבת הקרבן. וקשה, מדוע אינו חייב להביא קרבן גם בפסח שני, וכמו שפסק הרמב"ם בתחילת דבריו בדין קטן שהגדיל בין שני פסחים, שצריך להקריב קרבן בפסח שני מאחר ובפסח ראשון לא היה מחוייב בהקרבה, והרי הקרבן הראשון שהביא אינו עולה לו.

וכנראה שלקושיה זו התכוין הכסף משנה שכתב על דברי הרמב"ם: "איכא למידק אטו קטן בר חיובא ופיטורא הוא". ואף שלא נתבאר בפירוש למה התכוין הכסף משנה, ביאר הגר"ח מבריסק (חידושי רבנו חיים הלוי על הרמב"ם, הלכות קרבן פסח פ"ה ה"ז) שכוונתו להקשות מדברי הגמרא בראש השנה, שממנה עולה כי אין יוצאים ידי חובת מצוה כאשר מקייימים אותה בשעה שאין מחוייבים בה [כגון שוטה בזמן שטותו] ואם כן קטן אינו "בר חיובא" בזמן קטנותו, וממילא לא שייך בו "פטורא", שעל ידי קיום הקרבת קרבן הפסח בזמן שהיה קטן נפטר ויצא ידי חובת קיום הקרבת הקרבן, ולא יצטרך לקיימה כשיגדיל.

וגם צריך עיון בדברי הרמב"ם, שהרי פסק (הלכות חמץ מצה פרק ו הלכה ג) את דברי הגמרא בראש השנה: "אכל כזית מצה והוא נכפה בעת שטותו ואחר כך נתרפא, חייב לאכול אחר שנתרפא, לפי שאותה אכילה היתה בשעה שהיה פטור מכל המצות". ודברים אלו, שקיום מצוה בשעה שהיה פטור אינו מועיל לפוטרו מחיובו בקיום המצוה, לכאורה עומדים בסתירה למה שכתב הרמב"ם בהלכות קרבן פסח, שאם שחטו קרבן בפסח ראשון על קטן שהיה פטור מקיום מצוות באותה שעה, נפטר הקטן מחובת הקרבת הקרבן, ואינו חייב להקריבו בפסח שני.

ובכסף משנה כתב לתרץ על דברי הרמב"ם בשם הר"י קורקוס: "דכיון דרחמנא רבייה לקטן שישחטו עליו וממנין אותו, נפטר הוא בכך מן השני". תירוץ זו מבואר בתוספת ביאור בדברי האור שמח (הלכות קרבן פסח שם) שכתב: "מובן דפסח לא דמי, דשה לבית אבות כתיב, ואף למאי דמסיק שה לבית אבות לאו דאורייתא, פירשו רבוותא דכיון דלאו בר מינוי הוא לא קפיד רחמנא אם נאכל שלא למנוייו בקטנים, בכל זאת רחמנא שרייא לעשות אותו טפילה ולאכול מפסח כמו גדול". כלומר, בקרבן פסח בלבד, יש דין מיוחד הנלמד מהכתוב "שה לבית אבות" ששייך למנות קטן על קרבן פסח, ונעשה "טפל" לחבורה המקריבה את הקרבן, ושפיר נחשב שיצא ידי חובת שחיטת הקרבן ואכילתו כמו גדול. לכן הגם שקטן אינו מחוייב בקרבן פסח, אך כאשר הוא "נטפל" לגדולים שהקריבוהו התחדשה הלכה שיצא בזה ידי חובת הקרבת הקרבן, ושוב אינו מחוייב להקריבו בפסח שני.

[וכעין זה ביאר הגר"ח מבריסק בספרו על הרמב"ם, שבקרבן פסח יש סיבה מיוחדת מדוע קטן שהקריב קרבן פסח והגדיל לאחר מכן אינו מחוייב להקריב קרבן בפסח שני – כי עיקר המצוה תלויה בהקרבת הקרבן, ומאחר וקטנים הם "בני קרבן פסח, ופסחם קרב עליהם, משום דמדין הקרבת פסח לא הופקעו", שפיר נחשב שהקטן קיים את המצוה, כי "בזה שהקרבן עולה לשם בעליו הוי קיום המצוה שבו ממילא, ובכהאי גוונא דקיום המצוה נעשה ממילא, שוב הדר דינא דחייל דין קיום המצוה גם בחרש שוטה וקטן, כיון שמעיקר הדינים לא הופקעו". מה שאין כן בכל המצוות "דחובתו במצוה היא דמשוי ליה לקיום מצוה, ועל כן שפיר אמרינן דבחרש שוטה וקטן דלאו בני חיובא נינהו ממילא ליכא בהו גם דין קיום מצוה כלל"].

אלא שלפי ביאורים אלו בדברי הרמב"ם, יוצא להלכה, שדברי הרמב"ם שקיום מצוה על ידי קטן בשעה שהיה פטור מחובת קיומה מועיל לפוטרו מחיובו, נאמרו רק לענין קרבן פסח, אולם בכל מצוה אחרת, לא מועילה עשיית מצוה על ידי קטן בזמן שלא היה מחוייב במצוה, לפוטרו מחובת קיום המצוה לכשיגדיל, וכמשמעות הגמרא במסכת ראש השנה, שקיום מצוה על ידי שוטה בשעה שהוא פטור מחובת קיום מצוות אינו פוטר אותו מחיוב המצוה.

* * *

ב. ואמנם יש לדון באופן כללי מה גדרן של מצוות שעושה קטן בקטנותו – האם מועיל מה שעשה בזמן שהיה קטן לפטור אותו מחיובו לכשיגדיל.

בקובץ התורני וילקט יוסף (כרך ט, שנת טז, קונטרס א, סימן ד) נדונו השאלות הבאות בדין קטן שהגדיל:

[א] "יש להסתפק אם נעשה בן י"ג באמצע חול המועד סוכות, אם צריך לברך שהחיינו עכשיו, אף דבירך ביו"ט ראשון, משום דאז היה פטור מן התורה לעשות יו"ט, וכמו כן בפסח".

מידי שנה כשמגיע יו"ט ראשון של פסח או סוכות מברכים "שהחיינו", וגם קטן מברך את הברכה לפני שנהיה בן י"ג. ומעתה כאשר קטן נהיה בן י"ג בחול המועד, יש להסתפק האם מה שבירך את הברכה בהיותו קטן הועיל לפוטרו מחיובו לברך שהחיינו גם עתה שהוא כבר גדול בימי חול המועד [שהרי הוא עדיין מחוייב לברך שהחיינו עד סיום ימי החג].

[ב] "וכן יש להעיר לדעת הר' יחיאל דסבירא ליה דמונים שעות לגדלות [עיין טור חו"מ סימן לה, ובש"ך ותומים שם. כלומר, הזמן שבו הקטן נחשב כ"גדול" ומחוייב במצוות נקבע לפי השעה שבה נולד י"ג שנים קודם לכן] אם אכל בסוכה או בפסח כזית מצה קודם חצות, ואחר כך נשלמו שעותיו בעוד זמן החיוב, האם מחוייב לאכול פעם אחרת. דנהי דאכל מקודם, מכל מקום לכתחילה לא היה חייב רק מדרבנן ואינו יכול להוציא דבר שהוא מהתורה".

ספק זה הוא לשיטות הפוסקים הסוברים שמועד כניסתו של הקטן לגיל מצוות נקבע לפי שעת הלידה שלו. ולפי זה יוצא שאם לדוגמה, נולד בליל פסח או בליל סוכות בשעה עשר בלילה, ואכל את הכזית מצה או כזית פת בסוכה לפני השעה עשר, בשעה שעדיין היה קטן ופטור ממצוות, יש מקום להסתפק, אם קיום המצוה מועיל להיותו גדול. ואם נאמר שקיום המצוה בהיותו קטן אינו מועיל, הרי שהוא מחוייב שוב לאכול כזית מצה או כזית פת בסוכה אחרי השעה עשר, בשעה שכבר נעשה גדול ומחוייב במצוות.

[ג] "וכמו כן אמרתי לחדש באם נעשה גדול ביו"ט שני של ראש השנה, אין צריך לחפש אחר פרי חדש או בגד חדש, אף דיומא אריכתא הוי, מכל מקום הרי אתמול לא היה מחוייב ביו"ט של ראש השנה אף מדרבנן ורק מצד חינוך בעלמא, וממילא היום פנים חדשות באו לכאן יו"ט של ראש השנה וצריך לעשות שהחיינו על היו"ט בפשיטות, ויש להעיר על הרבה עניינים כיוצא בזה".

ביום השני של ר"ה יש ספק אם חייבים לברך שהחיינו, וכדי לצאת ידי ספק נהגו לברך שהחיינו על בגד או פרי חדש, ולכוין גם על היו"ט עצמו. ומעתה יש לדון בקטן שנעשה בן י"ג בלילה השני של ראש השנה, ופירושו של דבר שביום הראשון היה עדיין קטן. ונמצא שהברכה בהיותו קטן לא מועילה להוציאו ידי חובה בגדלותו, ואם כן ודאי יוכל לברך שהחיינו בלילה השני של ראש השנה גם ללא פרי חדש.

עוד יש לדון בשאלות הבאות, בענין קטן שהגדיל:

[ד] המהר"ם חביב מביא בספרו יום תרועה על מסכת ראש השנה (כח, א ד"ה שלחו) את דברי הרמב"ם (המובא לעיל) שאם אכל מצה בעת שטותו ואחר כך נתרפא חייב לחזור ולאכול, לפי שאותה אכילה היתה בעת שהיה פטור אינה מועילה לשעת החיוב. ולפי זה כתב: "ומכאן יש ללמוד דמי שנולד בראש השנה בחצות היום, כשיבוא בשעת י"ב ויום אחד ושמע תקיעות ר"ה קודם חצות, צריך שישמע התקיעות שוב אחר חצות, דהרי קודם חצות היה קטן ופטור. וכל זה לדעת הפוסקים דסוברים די"ג שנים ויום אחד דקטן בעינן מעת לעת כדמוכח בתוספות (ר"ה י, א ד"ה בן כ"ד חדש) והש"ך (חו"מ ריש סימן לה) הביא מחלוקת בזה". ובהגהות רעק"א על ספר יום תרועה העיר: "אף לאינך פוסקים דלא בעי מעת לעת משכחת לה בהביא ב' שערות בחצות היום דצריך לחזור ולתקוע".

דין זה דומה איפוא, לספקו השני של הוילקט יוסף, שהסתפק לדעת הפוסקים הסוברים שמועד כניסתו של הקטן לגיל מצוות נקבע לפי שעת הלידה שלו, האם אכילת כזית מצה או כזית פת בסוכה כשהיה קטן פוטרת אותו מחיובו כשיגדל. וכך גם לגבי תקיעת שופר, מתבאר מדברי היום תרועה, שבתקיעת השופר ששמע קטן לפני היותו בן י"ג אינו יוצא ידי חובה כשיגדל, ולכן אם נהיה בן י"ג בחצות היום [לדעת המהר"ם חביב דין זה שייך רק למאן דאמר שי"ג שנים נקבע "מעת לעת" מהשעה המדוייקת שנולד, ולדעת רעק"א בהגהותיו, דין זה נאמר לכו"ע אם הביא ב' שערות בחצות היום] – מחוייב לשמוע קול שופר שנית מרגע זה ואילך, כי עד עתה לא היה עדיין מחוייב כלל.

ומדבריו נלמד דין כללי – שעשיית מצוה על ידי קטן בזמן שלא היה מחוייב במצוה, אינה מועילה לפוטרו מחובת קיום המצוה בגדלותו, וצ"ע.

[ה] בדומה לספקו הראשון של הוילקט יוסף, בספר ברכות שמים על מסכת שבת (סימן כו) דן רבי רפאל בלום, ראב"ד דקאשוי, בשאלה אודות קטן שהגדיל באמצע ימי חנוכה, וביום ראשון של חנוכה, בעודו קטן, הדליק נר חנוכה ובירך שהחיינו. והשאלה היא, האם צריך לברך פעם נוספת שהחיינו כשמדליק נר חנוכה ביום שנהיה בן י"ג, מכיון שברכת שהחיינו שבירך בקטנותו כשלא היה עדיין מחוייב במצוות, לא מועילה לו לימי גדלותו. או שאינו צריך לברך שנית.

ושאלה זו, כמו גם השאלות הקודמות תלויות בנדון העקרוני, מה גדרן של מצוות שעושה קטן בקטנותו – האם מועיל מה שעשה בזמן שהיה קטן לפטור אותו מחיובו לכשיגדיל, וצריך ביאור.

[ו] בהלכות חנוכה (סימן תרעה סע' ג) הביא מרן השו"ע מחלוקת האם קטן שהדליק נר חנוכה יכול להוציא את בני הבית ידי חובת מצות ההדלקה, וז"ל: "אבל אם הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה כלום. ויש מי שאומר בקטן שהגיע לחינוך מותר". ומפורש כי יש דעה, שהדלקת הקטן מועילה לפטור את בני הבית. וכבר הקשה המג"א (סימן תרפט ס"ק ד) מדוע בהלכות מגילה כתב השו"ע (שם סעיף ב) בסתמא: "היה הקורא חרש או שוטה או קטן השומע ממנו לא יצא". ולא מוזכרת כלל הדעה שקטן יכול להוציא את הגדולים ידי חובה, כפי שהביא השו"ע לענין הדלקת נר חנוכה. וכתב שם המג"א: "ודוחק לחלק בזה בין מגילה לנר חנוכה". גם רעק"א מציין לסתירה זו, ואינו מיישבה.

The Mishna Berura in tarpat mentions the apparent contradiction, says there is no difference between megilla and Chanuka, and says that beshaas hadchak you can be someich on the Baal Ha'Itur lekula in both cases.

ולכאורה גם נדון זה תלוי בשאלה האם עשיית מצוה על ידי קטן בזמן שלא היה מחוייב במצוה פוטרת אותו מחיובו כשיגדל, ואם מעשה הקטן אינו נחשב כלל [כמעשהו של השוטה] אזי גם לענין הדלקת נר חנוכה ודאי שאין כל תועלת בהדלקת נר חנוכה על ידי קטן, שכן זוהי עשיית מצוה על ידי מי שפטור ממנה, וצריך ביאור.

[ז] המנחת חינוך (מצוה שו) הסתפק בדין קטן שהגדיל במהלך ימי ספירת העומר: "אי מחויבים מן התורה למנות בגדלותו בשנה ההיא, מי נימא דבחיוב ופטור תליא מילתא, וכיון שהיה פטור, אף שמנה, מכל מקום כיון שמצוה אחת היא ומקודם לא נתחייב בה, גם עתה אינו חייב בה מן התורה, ואין כופין אותו למנות ככל מצות שבתורה. או דילמא כיון שמנה אף שהיה בפטור מכל מקום לא בטל החשבון על כל פנים, וחייב מכאן ולהבא". ולמעשה, מסקנת המנחת חינוך שיכול הקטן להמשיך ולספור ספירת העומר בברכה לכשיגדיל.

והנה המנחת חינוך מסתפק לפי שיטת הבה"ג שספירת העומר במ"ט הימים היא מצוה אחת, ומכיון שכך, השאלה היא, האם ניתן לצרף למצוה אחת את הספירה בזמן שהיה קטן לספירה בזמן שהגדיל. ומשמע לכאורה שאילולא דין "תמימות" בספירת העומר שמחשיב את כל מ"ט ימי הספירה כ"מצוה אחת", שפיר ניתן היה להחשיב את ספירת הקטן כקיום מצוה.

אולם בספר ציונים לתורה (כלל יב) כתב: "ושמעתי שהרב הגאון הקדוש הרי"ם מגור זצוקלל"ה פקפק בזה, דהא לדעות האומרים דבעינן מ"ט תמימות ואם לא ספר יום אחד אי אפשר לו לקיים המצוה עוד, אם כן כשהיה קטן במקצת ימי הספירה הא אין ספירתו אז פוטרתו מחיובו לספור מ"ט תמימות שחל עליו כשנעשה גדול, כמו באכל מצה כשהוא שוטה שאין האכילה פוטרתו לכשישתפה, דעשיית המצוה בזמן הפטור אינו פוטרו לזמן החיוב, וכמבואר בראש השנה (כח, א; הובא לעיל אות א) ואם כן כשנעשה גדול אחר כך ונתחייב בספירות תמימות אי אפשר לו לקיים מצוה זאת עוד, וראוי שיספור בלי ברכה מכח ספק הדעה הנ"ל, וכמו מי ששכח לספור יום אחד, שסופר השאר בלי ברכה מהאי טעמא". וגם בשו"ת אבני נזר (או"ח סימן תקלט) מבואר יסוד הדברים – שיש לדמות קיום מצות ספירה של קטן לקיום מצוה של שוטה, וכשם ששוטה שאכל מצה בזמן שטותו חייב לאכול לאחר שנתרפא "דמצוה שעשה בעת שהיה פטור מן המצוות לא הוי מצוה כלל, הכי נמי הספירה שספר בקטנות אינה נחשב ספירה".

נמצא ששאלה זו של קטן שהגדיל בימי ספירת העומר, תלויה ועומדת בנדון דידן, האם עשיית הקטן בשעה שלא היה מחוייב במצוות מועילה לכשיגדל ויהיה מחוייב בדבר, וצריך ביאור.

[ח] בשו"ת ארץ צבי (סימן טז) נשאל מה דינו של קטן בלילה שנעשה בו גדול, האם עליו לחזור ולברך ברכת התורה כשיבוא ללמוד בלילה, כי אע"פ שכבר בירך בבוקר ברכת התורה, הרי בבוקר היה מחויב לברך מדרבנן [מדין חינוך], ומדאורייתא היה פטור מחיוב לימוד התורה, ועכשיו בלילה מגיעה שעת החיוב מן התורה, ואם כן אין הברכה שבירך בבוקר שהיא מדרבנן מועילה לו לשעה שמחוייב בברכת התורה מדאורייתא.

גם שאלה זו, תלויה איפוא בנדון דידן, האם עשיית הקטן בשעה שלא היה מחוייב במצוות מועילה לכשיגדל ויהיה מחוייב בדבר, וצריך ביאור.

* * *

ג. ונראה לדון בכל השאלות הנ"ל בדין קטן שהגדיל, בהקדם הגדרת מעשהו של הקטן – האמנם מעשהו של הקטן אינו נחשב כלל כמעשה, וכדעת מהר"ם חביב והחידושי הרי"ם שדימו את מעשה הקטן למעשהו של השוטה, או שמא מעשהו של הקטן שונה ממעשה של שוטה ונחשב כקיום מצוה, ולכן מה שעשה בזמן שהיה קטן, פוטר אותו מחיובו לכשיגדיל. ומצינו בדברי האחרונים כמה ראיות לכך, שאמנם מעשהו של הקטן נחשב כקיום מצוה, וכדלהלן.

בגמרא (ברכות מח, א) מובא שהאוכל כזית פת שאינו מחוייב בברכת המזון אלא מדרבנן, יכול להוציא למי שאכל כדי שביעה המחוייב מהתורה. והוקשה לרש"י מהמבואר בדברי הגמרא (ברכות כ, ב) שקטן שהגיע לחינוך שחייב מדרבנן, אינו יכול להוציא את הגדול שמחוייב מדאורייתא. ותירץ רש"י: "ההוא [הקטן] אפילו מדרבנן לא מיחייב, דעליה דאבוה הוא דרמי לחנוכיה". הרי שיטת רש"י, שהמחוייב מדרבנן יכול להוציא את המחוייב מהתורה, ואילו קטן אינו יכול לברך ברכת המזון כדי להוציא ידי חובה את אביו שאכל כדי שביעה, משום שהקטן עצמו אפילו מדרבנן אינו מחוייב [ורק אביו מחוייב לחנכו].

ותמה רבי עקיבא אייגר בגליון הש"ס, על רש"י מהמפורש בסוגיא בברכות (כ, ב) שאם נשים מחוייבות בברכת המזון מדרבנן, אינן יכולות להוציא את הרבים ידי חובה כי "לא אתי דרבנן ומפיק לדאורייתא".

ותירץ הקהילות יעקב (ברכות סימן כד; סוכה סימן ב) וז"ל: "ואשר יש לומר לחומר הקושיא, דנהי דלדעת רש"י המחוייב מדרבנן מוציא את המחוייב מהתורה, מכל מקום בעינן שיהא בתורת מצוה זו מדאורייתא [דוגמת הא דכל שאינו בתורת גיטין אינו נעשה שליח לדבר] וקטן אע"פ שאינו מחוייב בדבר היינו דאי אפשר לחייבו במצוות כיון שאינו בר דעת גמור, אבל עכ"פ אי מברך ברכת המזון מצוה דאורייתא קעביד, דלכל ישראל ניתנו המצוות, אלא שהקטן הוא בגדר אנוס כשעובר כיון שאין לו דעת, ועכ"פ בתורת ברכת המזון, והיה יכול להוציא אחריני אילו היה חייב עכ"פ מדרבנן. אבל נשים אם תמצי לומר דפטירי מדאורייתא, דנתמעטו מעל הארץ הטובה אשר נתן לך, כדפירש"י ז"ל שם, סובר רש"י ז"ל שאפילו אם מברכות ברכת המזון לא מקיימי מצוה, שאינן כלל בדין מצוה זו".

ומבואר בדברי הקהילות יעקב, שמעשהו של הקטן נחשב כמעשה מצוה, ולדוגמא, כשמברך ברכת המזון, ודאי נחשב כמקיים מצוה מהתורה.

ד. ובשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סימן ח) דן "בענין קטן שיש לו שכר כשמקיים מצוות, אם הוא רק כאינו מצווה ועושה או גם כמצווה ועושה".

מצד אחד, סבור רבי משה ששכרו של הקטן המקיים מצוה הוא כדין "אינו מצווה ועושה", והוא מציין למה שהאריך בענין זה במקום אחר (אגרות משה יו"ד ח"א סימן ג) "ואף שלא נתחייב בהמצוות ולא נאסר בהאיסורים הוא כעין חמץ בפסח ואיסור מלאכה דשבת ויו"ט וכדומה, שאף שלמעשה הוא שייך רק בזמן האיסור, ומכל מקום ודאי נחשבו ישראל חייבים ואסורים בהם גם בכל השנה בעצם הדברים שבכל השנה הם מצווים ליאסר בחמץ כשיבוא הפסח ובמלאכה כשיבואו ימי השבת ויו"ט. וכן הוא הקטן בקטנותו מצוה ליאסר בהאיסורין ולהתחייב בהמצות לכשיגדל, שלכן בקטנותו שעכ"פ פטור ועושה הוא רק כאינו מצוה ועושה אף שהוא מעשה מצוה, מאחר דגדולים אסורין וחייבין".

מצד שני נוטה רבי משה לומר, ששכרו של הקטן המקיים מצוה הוא כדין "מצווה ועושה", והוא מציין למה שכתב במקום אחר (אגרות משה יו"ד ח"א סימן ו) "מסתבר לענ"ד שקטנים וחרשים נחשבו לענין זה מצווים ועושין, מאחר דפטורם הוא רק משום שאינם בני דעת, אבל ישנם בכלל קבלת מצות, דאם לא כן אלא נימא שליכא קטן בכלל התחייבות המצות, במה יתחייב אחר כך כשהגדיל דהא לא קבל אז. אלא ודאי דהוא בכלל החיוב תיכף כשנולד, דקבלת האבות היתה עליהם ועל זרעם, אך שאף שישנו בכלל חיוב המצות, כיון שאינו בר דעת פטור לענין הקיום בפועל, אף שיש עליו החיוב בעצם, וממילא כשמקיים הוא עכ"פ מהמצוים ועושים".

ובסוף דבריו (אגרות משה יו"ד ח"ב סימן ח) מצדד רבי משה כצד זה: "כיון שהפטור [של קטן] הוא משום שאינו בן דעת, לכן כשעושה מצוה בדעת הרי אין להחשיבו שאינו בן דעת למעשה זו, שהרי המעשה סותר לזה. ונהי שלא מתחייב בשביל זה גם אלאחר כך, דהא הוא גזירת הכתוב שנדון כאינו בן דעת, אבל על קיום מצוה זה כשעשאה בדעת הוא בהכרח כבן דעת, ונדון כמחוייב שיש להיות לו שכר כמצווה ועושה".

מתבאר איפוא, כי קטן המקיים מצוה, הגם שאינו מחוייב בקיומה, אולם שפיר מעשהו נחשב כ"מעשה מצוה", ו"כמחוייב" ושכרו "כמצווה ועושה".

ה. ומעתה יתכן לומר על פי זה – מאחר ומעשה הקטן בקטנותו נחשב כמעשה מצוה, הרי שהוא פוטר אותו מחיובו לכשיגדיל.

יסוד זה מבואר גם בספר רשימות שיעורי הגרי"ד סולובייצ'יק על מסכת סוכה (מו, ב רש"י ד"ה תינוקות) וז"ל: "הגר"ח [מבריסק] אמר, אע"פ שאין הקטן חייב במצוות יש לקטן קיום המצוה. ובכך תירץ את שיטת הרמב"ם שקטן שאכל מפסח ראשון והגדיל פטור מפסח שני, משום שפסח שני מוטל דווקא על מי שלא קיים את המצוה, אבל קטן זה קיים את מצות הפסח".

בדברי הגר"ח מבוארת איפוא הגדרת מעשה המצוה שעשה הקטן, שאמנם אין לו חיוב לקיים את המצוה, אך אין זה אומר שמעשהו לא נחשב כלל, אלא ניתן להחשיב את המעשה כקיום המצוה. ולכן כאשר קטן עשה מצוה נחשב הדבר שפעולת מעשה המצוה התקיימה, הגם שלא היה מחוייב במצוה.

והביא הגרי"ד, שלפי הגדרה זו יישב הגר"ח את דברי הרמב"ם בענין פסח שני, שאם שחטו קרבן בפסח ראשון על קטן שהיה פטור מקיום מצוות באותה שעה, נפטר הקטן בהקרבת הקרבן, ואינו חייב להקריב בפסח שני. והבאנו לעיל [אות א] את קושיית האחרונים על דברי הרמב"ם היאך מועילה עשיית הקטן בשעה שלא היה מחוייב בדבר לפוטרו מחיובו, והרי שוטה שאכל מצה בהיותו שוטה לא נפטר מחיובו לכשיתפקח. ומסר הגרי"ד שהגר"ח תירץ כי שחיטת הקרבן נחשבת לקטן כקיום מצות קרבן פסח בפסח ראשון, ולכן אינו מחוייב להקריב קרבן בפסח שני, כי בפסח שני מקריבים קרבן רק עבור מי שלא קיים את המצוה בפסח הראשון. וקטן שהקריב בפסח הראשון כבר קיים את המצוה.

ולפי זה אין כל סתירה מפסק הרמב"ם בדין שוטה שאכל מצה, כי מעשיו של אדם שוטה בשעה שהיה שוטה לא נחשב כלל למעשה, ואפילו כ"קיום מצוה" אינו נחשב. ופשיטא שאם יחזור ויתפקח עליו לשוב ולאכול את המצה, כי עדיין לא קיים את המצוה. משא"כ קטן שהקריבו עליו קרבן פסח בעודו קטן, נחשב מינוי והקרבה על הקטן לקיום מצות קרבן פסח, אשר די בזה כדי לפוטרו מהקרבת קרבן בפסח שני אף אם נהיה גדול לפני פסח שני.

[יחד עם זאת, כבר צוין בהערה בספר רשימות הגרי"ד, כי בספרו של הגר"ח מבריסק על הרמב"ם כתב הגר"ח הסבר שונה מקבלת הגרי"ד בשם זקנו הגר"ח כפי ששמע מפי אביו הגר"מ סולובייצ'יק. וכפי שהבאנו לעיל [אות א] שבחידושי הגר"ח על הרמב"ם מבואר שבקרבן פסח יש דין מיוחד שבגלל זה יוצא הקטן ידי חובה במה שהקריב בקטנותו, ואילו בכל המצוות שעושה הקטן בקטנותו אינו נחשב המעשה כלל].

ו. בביאור יסוד הדברים שמעשה הקטן נחשב כקיום מצוה, נראה על פי מה שכתב רבי אלחנן וסרמן בקובץ הערות על מסכת יבמות (ביאורי אגדות סימן ג אות ב) שבכל מצוה יש שני דברים:

"[א] תועלת ותיקון הנעשה מהמצוה, אשר בשביל זה צוה הקב"ה לעשותה, כי לכל מצוה יש טעם, כמ"ש הרמב"ן בפרשת כי תצא במצות שלוח הקן וז"ל, וזה הענין שגזר הרב [הרמב"ם] במצוות שיש להן טעם מבואר הוא מאד, כי בכל אחד טעם ותועלת ותיקון לאדם, מלבד שכרן וכו', עי"ש באורך. ובשביל זה היה ראוי לעשות המצוות, אפילו לא נצטוינו עליהן, ועל כן קיימו האבות את התורה קודם שנצטוו עליה, מפני שהבינו התועלת והתיקון מזה.

[ב] אחר שנצטוינו לקיים המצוות, הוא ענין בפני עצמו, לקיים ציווי השי"ת. וכן בעבירה ישנן שני העניינים הנ"ל. היינו, הטעם אשר בשבילו הוזהרנו שלא לעשות המעשה ההוא, ובשביל זה היה ראוי למנוע מלעשות המעשה אפילו בלא אזהרה. ועכשיו שנצטוינו, צריך שלא לעבור על אזהרת הקב"ה".

ולפי זה מובן שגם כאשר קטן עושה מעשה מצוה, הגם שאינו מצווה, ולכן אינו מקיים את ציווי השי"ת. אולם ברור שכאשר עושה הקטן מצוה, הוא מקיים את החלק של ה"תועלת והתיקון הנעשה מהמצוה".

והיינו יסוד הדברים המבואר לעיל, שקטן המקיים מצוה, אף על פי שאינו מחוייב בקיומה, שפיר מעשהו זה כקיום המצוה, בחלק זה שיש במעשהו תועלת ותיקון.

ז. על פי דברי הגר"ח מוסיף ומבאר הגרי"ד סולובייצ'יק: "כך גם הסברנו פעמים רבות את פסק השו"ע שקטן שמדליק את נרות החנוכה מוציא את אנשי הבית, אבל אינו מוציא אחרים במקרא מגילה. כי בקריאת מגילה רק בר חיובא מוציא אחרים, לעומת זאת מצות נרות חנוכה תלויה בקיום המצוה, ובהדלקת חפצא של נרות חנוכה בעבור הבית, ועל ידי הדלקת הקטן הויין חפצא של נרות חנוכה בעבור הבית וממילא יוצאים אנשי הבית".

כלומר, על פי ההגדרה שמעשה המצוה של קטן נחשב כקיום המצוה, מובנים פסקי ההלכה של השו"ע, שכתב בהלכות מגילה שקטן אינו יכול להוציא את האחרים ידי חובת קריאת המגילה, בעוד שבהלכות חנוכה הזכיר את דעת הפוסקים, שהדלקת הקטן מועילה לפטור את בני הבית. כי בהלכות מגילה נדרש בר חיובא להוציא את האחרים ידי חובת הקריאה, וקטן שאינו מחוייב במצות קריאת המגילה, ודאי אינו יכול להוציא אחרים ידי חובתם. אך מצות נר חנוכה מתקיימת כאשר יש נרות חנוכה בבית, מכיון שגדרה של חובת ההדלקה שיהיה נר דלוק בבית, ובזה שפיר מעשהו של הקטן, שכאמור, נחשב לקיום מצוה, מועיל לכך שיש נר חנוכה בבית, וממילא יצאו בני הבית ידי חובת חיוב על ידי הדלקת הקטן.

ח. והנה בענין קטן שהגדיל בספירת העומר, כתב בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סימן רסט) שהקטן רשאי להמשיך לספור בברכה, מהטעם דלקמן:

"נראה לי, דגם בקטן אם הוא בר דעת אלא דהתורה לא צוותה אותו עד שיהיה בר י"ג שנה כיון שהתורה ידעה שאין שכל הקטן חזק כל כך עד שנעשה בר י"ג, ואע"פ כן הוא מצוה כאינו מצוה ועושה [ויש להעיר מדברי האגרות משה שהבאנו לעיל [אות ד] שהסתפק בנדון זה, האם קטן נחשב כ"מצווה ועושה"]. כמו דמצינו שחסה התורה על מביאי קרבן עולה ויורד משום שהוא עני, ואפילו אם מביא קרבן עשיר, אעפ"כ יצא וגם עשה המצוה, וכן גבי קטן הוא כן. ואם כן נחזי אנן, אם מקודם היה עליו מצוה קלה כגון שאינו מצוה עליו, ואחר כך נתגדל, יכול לצאת במה שספר מקודם, כי אז היה עליו מצוה קלה, אבל מצוה היה בוודאי אפילו אם אינו מצוה ועושה. ואם כן שפיר הם תמימות. ואינו דומה לשכח, כי שם בוודאי אינם תמימות, אבל כאן אפילו אם לא היה מצווה ועושה אעפ"כ הוא עושה מצוה ולכן שפיר נקראו תמימות, כן נראה לפענ"ד הדין, דבכהאי גוונא חייבים לספור ולברך לאחר שנתחייב כדינו".

ויתכן שכוונת המהר"ם שיק בהגדרת מעשה המצוה של הקטן כמי "שאינו מצווה ועושה", למבואר לעיל, שמעשה המצוה של הקטן נחשב לקיום המצוה על ידי קטן, או כלשונו של המהר"ם שיק שמעשהו המוגדר כ"מצוה קלה", וכביאורו של הגרי"ד בשם הגר"ח שכוונתו לגדר זה של "קיום מצוה".

גם רבי יעקב קמינצקי בספרו אמת ליעקב על השו"ע (סי' תפט סע' א) נוקט שקטן שהגדיל מחוייב להמשיך לספור בגדלותו, והוא מוסיף סברא מחודשת בטעם הדבר: "דבאמת הרי מצינו דבן נח אפשר לחייבו משהגיע לכלל דעת ואפילו קודם י"ג שנה, אלא מכיון שניתנה תורה וניתנו בסיני שיעורים, הרי יש שיעור גדלות כדי שיתחייב במצוות". כלומר, קטן נחשב בעיקרון ל"בן דעת", והא ראיה, שגוי קטן הוא בר חיובא [לענין ז' מצוות של בן נח]. אלא שגזירת הכתוב שקטן ישראל אינו מחוייב עד גיל י"ג. ומכאן ניתן להסיק, שאין לומר שלמעשהו של הקטן אין כל ערך, אלא יש בו גדר מסויים של דעת, ולכן: "אפילו במצוות שלא ראו חכמים לחייבו, מכל מקום כשעושה הוא איזו מצוה אף שאינו מחוייב לעשותה אבל שֵם מצוה ישנה על מעשה המצוה שלו". ורבי יעקב מוסיף ומסכם את הגדרה זו במעשה הקטן "לפיכך כשאנו דנים אם יכול להוציא אחרים" אמנם אין הקטן "בר חיובא" ואינו יכול להוציא אחרים ידי חובה "אבל כשאנו דנים אחר שקיים איזו מצוה אם עלתה המצוה על שמו" הרי זה נקרא שקיים מצוה".

גם בדבריו מבואר איפוא, שיש לקטן "שם מצוה" על מעשה שעושה בקטנותו, הגם שאינו מחוייב לעשותה. ואמנם לפי זה קובע רבי יעקב לענין קטן שהגדיל בספירת העומר: "דבאמת קטן בר דעת יכולים לחול עליו חיובים, אלא שלא רצו חכמים לחייבו, אבל כשמקיים המצוה הרי זו מצוה גמורה אפילו מדאורייתא, ולפיכך לדידיה ודאי הוא שאם ספר עד גדלותו, שיתחייב לספור מכאן ואילך מהתורה שהרי תהיינה תמימות".

ט. אמנם בשו"ת להורות נתן (חלק א סימן כה) הקשה על המהר"ם שיק "איך שייך לומר דעל מעשה קטן חל שם של מצוה, הלא כתבו תוספות חולין (יב, ב ד"ה קטן) דכל מעשיו של קטן הוי כמתעסק, וכ"כ התוספות בזבחים (ב, ב)". "מתעסק", פירושו עשיית דבר מתוך "התעסקות", מבלי משים, ללא כוונה ורצון לעשיית המעשה. ו"מתעסק" אינו מחוייב על מעשהו וגם אינו מקיים מצוה על ידי "התעסקות". ואם נאמר שמעשה קטן דינו כ"מתעסק", משמע שאין כל תוקף למעשהו, ואפילו כ"קיום מצוה" אינו נחשב.

ותירץ בשו"ת להורות נתן על פי דברי האגלי טל (מלאכת חורש סק"א ד"ה ואין) שמחשבת הקטן אינה קובעת, רק כלפי אחרים, כגון כאשר חושבים על דבר מה לעשותו כלי [לענין קבלת טומאה] – אין מחשבת הקטן מועילה לגבי אחרים, אולם לגבי עצמו נחשבת מחשבתו כמחשבה.

ולפי זה כתב הלהורות נתן: "ומעתה יש מקום לסברת המהר"ם שיק דקטן שספר בקטנותו נחשבת ספירתו כספירה של מצוה, דאע"ג דאין לו מחשבה ומעשה, מכל מקום לגבי עצמו שפיר מהני מחשבתו וחל עליו שם מצוה, ואע"ג דעכשיו שהוא גדול שוב אין מעשהו שבקטנות מועיל לו דהרי לגבי גדול אין מחשבתו מחשבה, מכל מקום כיון שבשעה שספר חל עליו שם מצוה, תמימות קרינן ביה".

אלא שלפי דברי הלהורות נתן מתחדש לדינא, שקטן שהגדיל יכול להמשיך ולספור רק לעצמו, אבל להיות שליח ציבור ולהוציא אחרים ידי חובה בספירת העומר, לא יוכל. שהרי בכל מה שנוגע לאחרים "קטן אין מחשבתו מחשבה", וממילא לגבי הציבור, או אפילו יחיד אחר, נחשב הקטן שהגדיל כמי שפטור מהספירה, ולא יוכל להוציאם ידי חובה.

י. גם בספר מועדים וזמנים (חלק ד סימן רפח) כתב כיסוד הדברים המבואר לעיל, שמעשה הקטן נחשב לקיום מצוה, וז"ל: "העיקר שסופר לאחר שהגדיל בברכה, דעיקר ההנחה שקטן אינו מקיים מצוה כלל, נראה שהדבר אינו מוכרח, דלענין להוציא אחרים שפיר מבואר דלא עדיף כמותם, כיון שאינו מחוייב, אבל איהו לעצמו יש לומר דקיים מצות עשה קיומית ונפטר כשהגדיל. ולא דמי לשוטה דמבואר במסכת ר"ה שאם קיים מצוה בעת שטותו חוזר ומקיים המצוה אחר כך כשהוא בן דעת, דהתם בפועל אין לו דעת כלל שהוא שוטה, ומעשיו במציאות כמתעסק ממש, אבל קטן דין תורה דלא מהני דעתו במקום שצריך מדינא כוונה ודעת, אבל כשהוא עוד קטן והמצוה רק קיומית שאינו מחוייב, ואינו צריך מדין תורה כוונה, יש לומר דמקיים המצוה אף שהוא קטן".

ומפורש בדבריו שמעשה של הקטן נחשב ל"מצוה קיומית", ולכן רק כלפי הקטן עצמו, כשהוא מקיים מעשה מצוה, יוצא בעצמו ידי חובת המצוה שקיים. אך מאחר והקטן קיים אך ורק מצוה קיומית, אינו יכול להוציא אחרים ידי חובתם, כי מצוה קיומית נחשבת כקיום מצוה רק עבורו בלבד אבל לא יוכל להוציא אחרים, כי כדי להוציא אחרים יש צורך ב"מצוה חיובית".

בהמשך דבריו, מיישב המועדים וזמנים את דברי הרמב"ם בענין קטן שהגדיל בין שני פסחים, כפי שביאר הגרי"ד בשם הגר"ח, ומבאר את דברי רש"י בסוכה בפירושו לדברי הגמרא (סוכה מו, ב) "מיד תינוקות שומטין את לולביהן ואוכלין את אתרוגיהן", ומפרשת הגמרא: "מאי לאו הוא הדין לגדולים, לא, תינוקות דווקא". כלומר, ביום אחרון של סוכות, היו הגדולים לוקחים את ארבעת המינים מידי הקטנים לאחר קיום המצוה, ואוכלים את אתרוגיהם. והסיבה שלא נעשה כן גם לארבעת המינים של הגדולים, מפורשת בדברי רש"י: "תינוקות דוקא, שלא הוקצה למצוה גמורה, אבל של גדולים שהוקצה למצוה גמורה אסורין כל יום". ובהשקפה ראשונה, דברי רש"י בלתי מובנים, מהו מובן "מצוה שאינה גמורה" שנאמר ביחס לקיום מצוה של קטנים, לעומת קיום מצוה על ידי גדולים הנחשב ל"מצוה גמורה".

וביאר המועדים וזמנים: "דיש לומר שאין בזה מצוה גמורה, שאינה חיוב גמור רק רשות ומצוה קיומית, אבל מכל מקום יש בזה מצוה קיומית כמו שנתבאר". כלומר, קיום מעשה המצוה של קטן נחשב כ"מצוה שאינה גמורה", דהיינו קיום המצוה אע"פ שאינו מחוייב בה. כי "מצוה גמורה" נחשבת מצוה שמחוייב בה, ואילו "מצוה שאינה גמורה" הכוונה למצוה שיוכל לקיימה כמצוה קיומית אע"פ שאינו מחוייב בה.

יא. לאור ההגדרה שבמעשה הקטן יש קיום מצוה, נוכל לפשוט את ספקותיו של הוילקט יוסף.

קטן שהגדיל בפסח או בסוכות או ביום השני של ראש השנה – מסתבר שלא צריך לברך שהחיינו פעם נוספת כשנהיה בן י"ג בתוך ימי הפסח או בסוכות, וכן יצטרך לחפש פרי או בגד חדש כדי לברך עליו שהחיינו בליל יום ב' דראש השנה. והוא הדין לענין הספק של ספר ברכות שמים בדין קטן שהגדיל באמצע ימי חנוכה, וביום ראשון של חנוכה, בעודו קטן, הדליק נר חנוכה ובירך שהחיינו, מסתבר שאינו צריך לברך פעם נוספת שהחיינו כשמדליק נר חנוכה ביום שנהיה בן י"ג. שכן לפי המבואר לעיל, נחשבת עשיית הקטן לקיום מצוה, ואם כן, ברכת השהחיינו שבירך כאשר היה קטן נחשבת לו כקיום מצות הברכה על הזמן, ודי בזה כדי שלא יצטרך ברכת שהחיינו נוספת.

עוד הסתפק הוילקט יוסף לענין אכילת מצה בליל פסח ואכילת כזית פת בסוכה בליל סוכות, לקטן שהגדיל בעצם יום זה – לשיטות שקובעים את הזמן שבו נהיה בן י"ג לפי השעה שבה נולד י"ג שנים קודם לכן, והספק הוא כשאכל בסוכה או בפסח כזית לפני זמן חיובו ואחר כך נהיה בן י"ג בעוד זמן החיוב, האם מחוייב לאכול פעם אחרת. וגם ספק זה נפשט לפי המבואר לעיל שבמעשה הקטן יש קיום מצוה, שכן מאחר והקטן קיים את מצות אכילת המצה והפת בקטנותו, שוב אינו צריך לקיימה בשנית [ומכל מקום, בספר חידושי הגר"ח על הרמב"ם [הובא לעיל סוף אות א] חולק, ולדעתו באכילת מצה, כבכל המצוות, חרש שוטה וקטן דלאו בני חיובא נינהו ממילא ליכא בהו גם דין קיום מצוה כלל"].

והנה הבאנו לעיל את דברי ספר יום תרועה לענין תקיעת שופר בראש השנה לקטן שהגדיל בראש השנה בחצות היום, שצריך לשמוע תקיעות שוב אחר חצות, שהרי קודם חצות היה קטן ופטור. אולם לפי המבואר, אין בכך כל צורך, כי מאחר שלמעשה קיים כבר את המצוה בקטנותו, לא נדרש ממנו לקיים את המצוה פעם נוספת.

יב. בספר משמרת חיים (חלק א עניני ספירת העומר אות ג) הביא את ספקו של המנחת חינוך בענין קטן שהגדיל בספירת העומר, וכתב: "ולכאורה קשה, דקיימא לן דקטן שקבע מזוזה בפתחו כשר אף לכשיתגדל, הרי דמצטרף מצוותו מטעם חינוך למצוותו מן התורה, וכן איתא בנחלת צבי הלכות מזוזה (סוף סימן רצא) דקטן שקבע מזוזה לדירתו בקטנותו, לאחר שנתגדל אינו מחוייב לקבוע מחדש, אף דלשיטת רבנו תם כל שאינו בקשירה אינו כו' שייך בכל התורה וקטן אינו יכול לקבוע מזוזה לדירת גדול".

ומבואר, כי קטן אינו יכול לקבוע מזוזה לדירת גדול [אליבא דשיטת רבנו תם הנ"ל], אולם יחד עם זאת, אם הקטן קבע מזוזה בדירתו שלו בעודו קטן [ופטור ממצות מזוזה] אינו צריך לחזור ולקבוע את המזוזה בביתו כאשר יגדל ויהיה בן י"ג.

והנה לפי המבואר לעיל, שבאמת מעשה הקטן נחשב לקיום מצוה, שפיר מבואר הדין שבית שקבע בו הקטן מזוזה נחשב לבית שנתקיימה בו מצות מזוזה, ואין צריך לקבוע בו כשיגדל.

אמנם כשקטן קובע מזוזה בביתו של גדול, מסתבר שאין המעשה נחשב, וכפי שהבאנו לעיל מדברי האגלי טל והלהורות נתן, שרק במה שנוגע לעצמו, מקיים הקטן מצוה, אולם במה שנוגע להוציא אחרים נאמר הכלל שמעשה הקטן לאו כלום הוא ונחשב כ"מתעסק".

יג. לעיל הבאנו את חקירת האחרונים בדין קטן בלילה שנעשה בו גדול, האם עליו לחזור ולברך ברכת התורה כשיבוא ללמוד בלילה, ולדעת שו"ת ארץ הצבי, צריך הקטן לכוין בתפילת ערבית באמירת אהבת עולם להיפטר מברכת התורה, ולאחר התפילה ללמוד מיד.

ובשו"ת יביע אומר (ח"ג סימן או"ח סימן כז) כתב ש"יש עצה בזה לומר לקטן ביום האחרון של שנת י"ג בבוקר, שיכוין בעת ברכת התורה, שאינו רוצה לפטור אלא מה שילמד עד הערב, ואז יוכל לחזור ולברך בלילה לפני שילמוד".

אולם לפי המבואר לעיל נראה שאין צורך להגיע לחידושים אלו, ונראה כי לפי המבואר שגם קטן שאינו מחוייב במצוות, מעשה המצוה שעשה נחשב לו כקיום מצוה – ודאי יוצא בברכת התורה שבירך בבוקר ואינו צריך לברך בלילה כשנהיה בן י"ג. ואף שבאותה שעה שבירך היה פטור ממצות לימוד התורה, עם כל זאת, סוף סוף הרי קיים את מצות ברכת התורה, וממילא חלה הברכה, ולא יצטרך לברך בשנית כשיגדיל בלילה.

והדברים מפורשים בספר מועדים וזמנים (בהמשך דבריו שתחילתם הובאו לעיל אות ח) וז"ל: "ומתיישב בכך הערת האחרונים בילד שנעשה בר מצוה היאך לומד בלילה, והא ברכת התורה בירך בבוקר כשהיה קטן ולא מהני ללילה שנתחייב כשלומד ברכה מהתורה. ולפי שמועה מהגר"ח מבריסק ראוי לו באמת להתפלל מיד מעריב ולכוין לצאת ברכת התורה בברכת אהבת עולם במעריב. ואם נימא שמקיים מצוה קיומית וסגי לפטור עצמו, אתי שפיר שקיים בבוקר מצוה קיומית ושפיר נפטר כשהגדיל".

[והוא מעיר: "ואני עובדה ידענא בשם בנו של אחד מגדולי הדור זצ"ל שסיפר איך נראה לאביו ליל בר מצוה שלו, שהוא נולד לפנות בוקר בלילה בשעה שלוש, ועמוד השחר בשלוש וחצי, ואביו שמר ליל שימורים, וניעור כל הלילה להעיר בנו שיקרא אז ברכת התורה וקריאת שמע דערבית וזכירת יציאת מצרים כדין, דמה שקרא בערב לפני שישן לא מהני להשיטות דבעי מעת לעת, ונתחייב מן התורה בשעה שלוש דווקא שהגדיל בהני מצוות להני פוסקים, ועל כן העירו בזמן ליטול ידיו לקום לומר ברכת התורה ולכוין לקיים מצות עשה דקריאת שמע של ערבית וזכירת יציאת מצרים. הוא קרא ואמר, ואביו זרזו לומר בכוונה, שעכשיו דווקא אולי יזכה במצות עשה דאורייתא, ולמראה עיניו כל ימי חייו שמחת אביו שראה אותו מקיים בראשונה מצות אלקינו ית"ש כהלכה ובהידור"].

המועדים וזמנים מוסיף לבאר לפי יסוד הדברים המבואר לעיל: "ומיושב בזה פסק השו"ע (או"ח סי' נג סע' י) דקטן שנעשה בר מצוה בשבת ומקדים להתפלל ערבית מבעוד יום אינו ראוי לש"ץ, שאינו לילה ולא נתחייב עוד במצוות. ומשמע דלעצמו יצא אף שאינו חייב אלא מטעם חינוך, והוה תרתי דרבנן. והיינו טעמא, שמקיים מצוה קיומית, וסגי להוציא עצמו, ורק לחברו בעי בר חיובא ממש כמותו".

כלומר, כאשר קטן נעשה בן י"ג בליל שבת, והוא מתפלל ערבית מבעוד יום, מכיון שבשעה זו הוא עדיין קטן, הרי שהמצוה שהוא מקיים נחשבת לו מצוה קיומית, כמבואר לעיל, והוא עצמו יוצא בה ידי חובה.

אך אין די בעשיית מצוה קיומית כדי להוציא את האחרים ידי חובה, ולכן הקטן אינו יכול לשמש בתפילה זו כש"ץ.

* * *

סוף דבר, נוכחנו לראות כי לקטן שאינו מחוייב במצוות, יש גדר של קיום מצוה כאשר הוא מקיים מצוה, ואף יתכן שבקיום המצוה נחשב ומקבל שכר כ"מצווה ועושה". ולכן מועילה עשייתו בשעה שלא היה מחוייב לצאת בעצמו ידי חיובו לכשיגדיל. ומכל מקום אחרים ודאי אינו יכול להוציא ידי חובה.

ברם כפי שהובא לעיל, לדעת המהר"ם חביב ורעק"א, אין מעשה מצוה של קטן נחשב כלל, וצריך לשוב ולעשות את המצוה כשיגדיל.

War and Innocent Non-Combatants

 I just came across an article in Israel National News titled 

Stop worrying about Gazan civilians

One cannot find any moral hand-wringing among the classic Bible commentators when fighting the enemy.

by Dr. Elliott Resnick (former chief editor of The Jewish Press.)

In that article, he writes

“We don’t target civilians,” Israel’s leaders announce with great vigor.

Indeed, they don’t. But they have no moral obligation to pursue this policy. Indeed, they arguably have a moral obligation to abandon it as it often endangers the lives of Israeli soldiers.

Halakhic expert Rabbi Chaim Jachter writes, “Rav Shaul Yisraeli [who served on Israel’s Supreme Rabbinical Court] notes that ‘We do not find the obligation in war to distinguish between blood and blood (combatants and non-combatants). In the course of war, when laying siege to a city and the like, there is no obligation to make such distinctions.’”

True, the Sifri requires that we leave an escape route when besieging a city, but the Ramban notes that this rule only applies in optional wars. It doesn’t apply in obligatory wars such as the one we’re now fighting in Gaza.

In Contemporary Halakhic Problems (volume 3), prominent posek Rabbi J. David Bleich writes, “Not only does one search in vain for a ruling prohibiting military activity likely to result in the death of civilians, but to this writer’s knowledge, there exists no discussion in classical rabbinic sources that takes cognizance of the likelihood of causing civilian casualties in the course of hostilities legitimately undertaken as posing a halakhic or moral problem.”

Likewise, the Torah contains no record of Bnei Yisrael risking their lives to save those of enemy civilians. On the contrary, it records them fighting fiercely to achieve victory. And in doing so, they often targeted non-combatants (even if we leave aside their wars of extermination against Amalek and the seven Canaanite nations, which were waged on G-d’s explicit command).

When our ancestors fought against Midian, for example, they killed every man, every boy, and practically every woman (for seducing Jewish men). One cannot find any moral hand-wringing over this massacre among the classic Bible commentators. 

The scholars cited have earned their recognition as talmidei chachamim, and the article's author is well known as a prudent and judicious individual, if, perhaps, less than phlegmatic. But it bears pointing out that, coincidentally, this issue is addressed by the mefarshim specifically in this week's parsha, and in several other places as well. 

In Vayishlach, you have the conflicts of Yaakov against Eisav, and of Shimon and Levi against Shechem. 

ויירא יעקב מאוד ויצר לו

In Vayishlach, Breishis 32:8, it says 

ויירא יעקב מאוד ויצר לו

Rashi - 

ויירא שמא יהרג, ויצר לו שמא יהרוג אחרים

The Mizrachi and the Maharal/Gur Aryeh say that Yaakov could not have been distressed over the prospect of killing Eisav if he refused the gifts and proceeded with murderous intent, because in that case, killing Eisav to protect himself would be a positive moral obligation. 

According to the Mizrachi, even Eisav's cohort would be equally liable, even if Eisav had forced them to join his army, because duress does not excuse retzicha- רציחה  is יהרג ואל יעבור. What bothered Yaakov Avinu was that while he, as Eisav's target, was not precluded from using disproportionate force against Eisav (the target of the murderer is given an absolute legal sanction to kill the rodeif by any means he chooses- השכם להרגו without consideration of alternative methods of protecting himself,) he is prohibited from using excessive force to protect others from those who pursue them (להציל את הנרדף באחד מאבריו של רודף). To protect others, one is obligated to limit the defense to what is necessary. Yaakov was afraid that in the heat of war, he would just kill everyone like a berserker, without considering that he could stop them by injuring them.

ויצר לו שמא יהרוג אחרים. ב"ר י"מ שמא יהרוג את עשו ויקללנו אביו וכן מצאתי בתנחומא אבל מהריגתן של אחרים לא היה מצר מפני שהבא להורגך השכם להורגו .... וא"ת והלא עשו גברא אלמא הוה ושמא הביאם בעל כרחם. י"ל אפי' הכי לא היה להם לשמוע לו... אך קשה דילמא לא להרוג אותו נתכוונו אלא להרוג האחרים שהיו עמו דהשת' לית בהו משום הבא להרגך השכם להרגו אלא משום רודף והרודף אחר חבירו להרגו אין הורגין אותו אלא כשאינן יכולין להציל את הנרדף באחד מאיבריו של רודף בשיקטעו ידו או רגלו וכיוצא בהם שאז ניתן רשו' לרודף להציל את הנרדף בנפשו של רודף אעפ"י שעדין לא הרג הרודף את הנרדף כמו ששנינו בסיפרי אליבא דחכמים אבל אם היה יכול להציל את הנרדף בא' מאבריו ועבר והרגו הוא כרוצח גמור לפיכך צ"ל דויצר לו שמא יהרוג את אחרים לאו אעשו לחודיה קאי אלא אכולהו 

The Gur Aryeh begins like the Mizrachi, and then says Yaakov's fear was that he didn't know who was there to kill, and who was there because Eisav didn't let them leave, but posed no threat. He couldn't be expected to interview everyone, and he had the right to kill everyone who came with Eisav, but still, killing someone who poses no threat is רציחה בשוגג, which is, of course, a terrible thing. (Shogeg, oneis, not a discussion for this moment.)

 ואפשר לומר דשמא לא באו להרוג את יעקב, אף על גב דעשו הביא אותם עמו – משום היראה באו, אבל לא באו להרוג, ויעקב מפני שלא ידע אם באו להרוג או לא – היה מתיירא שמא יהרוג אותם שלא כדין, ומשום כך היה מציר שמא יהרוג הוא את אחרים. ואין להקשות דממה נפשך, אי דינא הוי בהאי מילתא אחר שהם באו עם אותו שבא להרוג – מסתמא דינם כמותו, לא הוי צריך לדאוג כיון דהם באו עמו – אינהו דאפסדי אנפשייהו, ואם יש לנו למתלי דבאו משום יראה ובודאי לא יעשו מידי, אם כן בודאי אסור לו להרוג, ולא שייך בזה "ויצר" כיון דאסור להרוג, דאף על גב דיש להרוג אותם כיון שבאו עם עשו שבא להרוג, מכל מקום היה ירא מן העונש, דהוי כמו חטא בשגגה, שיעקב היה סבור שבא להרוג והם לא באו להרוג, וזה הוי חטא בשגגה:

ויבאו על העיר בטח ויהרגו כל זכר

Interestingly, the Gur Aryeh a few pesukim later, regarding Shimon and Levi against Shechem, (34:13,) (brings and disagrees with the Rambam, and then) says that the nature of war between nations is that when one nation attacks the other, or commits some great crime against the other, כיון שניתן רשות למשחית.... the aggressor nation has condemned all its citizens, with no exceptions for the innocent, and the guilt lies entirely on their head. The words of the Maharal are very relevant to our current situation - כגון זה שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אף על גב דלא עשה רק אחד מהם – כיון דמכלל העם הוא, כיון שפרצו להם תחלה – מותרים ליקח נקמתם מהם. 

(The Maharal seems to contradict  himself here. In the discussion of Shechem, he says it is a sin to kill the innocent non-combatant, albeit a shogeg. Here, he says that the sin of one member of the group is borne by all the members of the group. I resolve the contradiction by distinguishing between an attack by a member of an informal group and of an attack by one citizen of a state.) The Maharal seems to distinguish between  total war between nations and limited war between two families. I am not sure where to draw the line between a nation and a group; perhaps the basis for this distinction is the ineluctable reality of anarchy in international relations, as opposed to the need for the preservation of society, or the automatic mutual responsibility among citizens of a state. )

אך קשה אם שכם חטא כל העיר מה חטאו להרוג, ותירץ הרמב"ם (הלכות מלכים פ"ט הי"ד) דבני נח מצווים על הדינין, ועבירה אחת שעובר – נהרג על ידו, וכאן ראו המעשה הרע הזה ולא דנוהו, לכך היו חייבין מיתה שלא היו דנין אותם.

 ובאמת דבר תימה הם אלו הדברים, כי איך אפשר להם לדון את בן נשיא הארץ (פסוק ב), כי היו יראים מהם, ואף על גב שנצטוו על הדינין – היינו כשיוכלו לדון, אבל אונס רחמנא פטריה (ב"ק כח ע"ב), ואיך אפשר להם לדון אותם:

ונראה דלא קשיא מידי, משום דלא דמי שני אומות, כגון בני ישראל וכנעניים, שהם שני אומות, כדכתיב (פסוק טז) "והיינו לעם אחד" – ומתחלה לא נחשבו לעם אחד, ולפיכך הותר להם ללחום כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת, שהתירה התורה. ואף על גב דאמרה התורה (דברים כ, י) "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום", היינו היכי דלא עשו לישראל דבר, אבל היכי דעשו לישראל דבר, כגון זה שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אף על גב דלא עשה רק אחד מהם – כיון דמכלל העם הוא, כיון שפרצו להם תחלה – מותרים ליקח נקמתם מהם. והכי נמי כל המלחמות שהם נמצאים כגון "צרור את המדיינים וגו'" (במדבר כה, יז), אף על גב דהיו הרבה שלא עשו – אין זה חילוק, כיון שהיו באותה אומה שעשה רע להם – מותרין לבא עליהם למלחמה, וכן הם כל המלחמות:

(I resolved the apparent contradiction between the first and second Maharal by distinguishing between a an attack or threat by member of a group, whose relationship is informal, and a member of a city/state, an אומה, whose relationship is formalized and for whom there is an automatic din of Arvus. I just saw that Rav Yitzchok Zilberstein has a different approach. As you will see, Rav Zilberstein holds that in both cases, killing the innocent is a sin, but only for such as Dovid Hamelech and Yaakov Avinu.

ויש לומר, שזה ודאי שמותר להרגם, וכמו שיעקב אבינו היה הורג את כולם, ובשעת מלחמה לא היה עושה חשבון את מי להרוג

ואת מי לא, אך יעקב אבינו משום מדת חסידותו, הצטער שמא יהרוג אנשים שלא באו להרגו, ובשבילו צריך לחזור בתשובה גם

על חטא קטן כזה, ואולי גם משום הכא כעס על שמעון ולוי שהרגו את כל שכם, אבל מדינא אין לעשות חשבון וצריך להרוג את

כולם.)

Bottom line: 

According to the Mizrachi, war allows only what is necessary to end the threat. Killing an attacker when injuring him would stop the threat is a sin. Because niceties and nuance in war is suicidal, in practice one does what is necessary, even at the expense of the totally innocent. But the true halacha requires limiting force.

According to the Rambam brought in the Maharal (also brought in the Rosh al haTorah there,) the citizenry is not innocent; they are guilty of not stopping their leaders. As the Maharal points out, this ought to be limited to individuals who have the power to do something, (and involves the political question whether authoritarians and dictators are really the expression of the will of the people, and opposition to their rule is only the desire to re-order the system, not to change the system, like the French revolution was followed by the Terror and ultimately by Napoleon,) and certainly not the women and children.

According to the Maharal by Yaakov vs. Eisav, anyone who opposes the war and poses no threat deserves to live. But the reality of war mandates that if he did not run away, he has knowingly exposed himself to death. At most, according to the Maharal, killing him, while justified in time of war, is a דחוייה, and not a הותרה, and as such, remains an עבירה, albeit a necessary evil.

According to the Maharal by Shechem, when a "nation" perpetrates an atrocity against another "nation," or attacks it without justification,

 אף על גב דלא עשה רק אחד מהם, כיון דמכלל העם הוא, כיון שפרצו להם תחלה  מותרים ליקח נקמתם מהם. 

The Maharal's נקמתם מהם would even allow "targeting civilians."  However:

1. I think that it is obvious that one must draw a line between an attack by an individual that is attributed to an entire nation and an attack that is the crime of individuals within that nation that is not attributable to the nation as a whole.   The Maharal would not apply where some villains attacked on their own. If the Sinaloa cartel blew up a police station in Texas, I don't think the Maharal would say that the US had the right to destroy Mexico. The gang is an enemy of Mexico, not representative of Mexico. He is talking about מכלל העם הוא, a case where the nation, in some way, has aided or abetted the attack, through action or inaction. In the case of Hamas ימח שמם וזכרם it is obvious that they are the voice of Gaza, no less than  שכם בן חמור fully represented his city.  

2. Even in the Maharal's case, I do not believe that מותרים ליקח נקמתם מהם against a nation makes the killing of the innocent any less terrible. It is Nekama, like the nekama of a גואל הדם who has a hetter, to kill the rotzei'ach, but not a mitzva. Is it a good thing to be a גואל הדם? Muttar does not necessarily make it a good thing. It is like יפת תואר, a necessary evil allowed under extreme circumstances. This is also Rav Zilberstein's approach. But I have no proof that the Maharal holds like that. In any case, I think it is very unlikely that there are any innocents among the adults in Gaza, and the children are on an inexorable trajectory of retzicha as well. 

The Ohr Hachaim also addresses this.  His second answer is like the Rambam, that they were guilty by abetting the crime. His first answer is interesting, though - that when Shimon and Levi entered the city to kill Shechem and Chamor, the citizens threatened Shimon and Levi with deadly force in order to protect their leaders. Once they threatened Shimon and Levi with deadly force, they had a din rodef. Of course, Shimon and Levi could have turned around and left, but since they had the right to kill Shechem and Chamor, they were not obligated to do so. 

ויהרגו כל זכר ואת חמור וגו'. קשה למה יהרגו מי שלא חטא. ועוד למה לא הקדימו בבעל עבירה תחילה: 

אכן הנה בני יעקב לא היה בדעתם להרוג אלא בעל עבירה אלא שכל בני העיר רצו לעמוד בפרץ כנגדם לבל יהרגו מלכם אשר על כן הרגום מדין רודף, והוא אומרו ויהרגו כל זכר ובזה השיגו להרוג את חמור ואת שכם וזולת זה לא היו יכולין לנקום נקם מהמחוייב להם מיתה: 

עוד טעם שהרגו כל בני העיר לצד שהם היו בעזר שכם לגזול דינה ובני נח מחוייבים מיתה על הגזל אבל על העריות אין חיוב כי דינה לא היתה אשת איש:

סרו רדו מתוך העמלקי פן אוסיפך עמו

In Shmuel I 15:6, Shaul's war against Amalek.

ויאמר שאול אל הקיני לכו סרו רדו מתוך העמלקי פן אוסיפך עמו ואתה עשיתה חסד עם כל בני ישראל בעלותם ממצרים ויסר קיני מתוך עמלקי.

Shaul warned the Keini to run away, because he did not want to kill them in light of kindness they had shown the Jewish People 450 years earlier. It seems clear that had they not run away, Shaul and his army would have killed many of them despite their innocence. The universally accepted fact, the reality of war is scorched earth, the guilty and the innocent alike.  While it is justified, it is a bad thing and must be avoided where possible. 

כי דמים רבים שפכת ארצה לפני

The Radak in Divrei Hayamim I 22:8, who says that David Hamelech's killing of innocent non-combatants is one of the reasons he was not allowed to build the Beis Hamikdash. A just war involves the killing of everyone who is part of or on the territory of the enemy nation, but it is a pernicious act that harms the soul.  There are no two ways to read the Radak.

ויהי עלי דבר ה' לאמר דם לרב שפכת ומלחמות גדלות עשית לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת ארצה לפני

Radak:

דמים רבים שפכת ארצה לפני, נראה כי דם נקיים היה בדמים אשר שפך, כמו דם אוריה (ש"ב יא,יד ואי'), וזהו "לפני". גם בדמי הכהנים (ש"א כב,יח-יט) היה הוא הסבה, כמו שאמר "הנה אנכי סבותי בכל נפש בית אביך" (ש"א כב,כב). גם בדמי הגוים אשר שפך, אותם שלא היו בני מלחמתו, אפשר שהיו בהם אנשים טובים וחסידים; אע"פ כן לא נענש עליהם, כי כונתו לכלות הרשעים שלא יפרצו בישראל. ולהציל עצמו כשהיה בארץ פלשתים "לא יחַיה איש ואשה" (ש"א כז,ט). אבל כיון שנזדמן לו שפיכות דמים לרב, מנעהו מלבנות בית המקדש, שהוא לשלום ולכפרת עונות ולעתרת תפלה, כמו שמנע להניף ברזל במזבח ובבית המקדש: לפי שהברזל עושין ממנו כלי הריגה, לא יעשו ממנו כלי שלום ברוב:

האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצף

And finally, Rabbeinu Bachay  (Bachya) in Bamidbar by the story of Korach. It's not really proof one way or the other, because it's more descriptive than prescriptive.

Bamidbar 16:22

ויפלו על פניהם ויאמרו אל אלהי הרוחת לכל בשר האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצף

Rabbeinu Bachay

He begins with a discussion of Moshe and Aharon falling on their faces, which he relates to Tachanun, and says

ויפלו על פניהם. להתפלל. ומכאן לנפילת אפים בתפלה. ודע כי ענין נפילת אפים בתפלה יש בו שלש כוונות, האחת למורא השכינה, והשנית להראות צער והכנעה, והשלישית להראות אסירת חושיו ובטול הרגשותיו.

He expands on the theme of Tachanun for a while. Then he goes to our topic, and says

והנה התפלה שהתפלל משה בנפילת אפים זהו שאמר אל אלהי הרוחות לכל בשר,  וענינו אל תקיף שתוכל לכלותם כרגע, אבל אתה אלהי הרוחות והרוחות בידך הן, ואתה יודע מי אשר חטא לך ומי אשר זכה לבו וטהר מחטאתו, ואין מדתך כמדת בשר ודם, מלך בשר ודם אם סרחה עליו מקצת מדינה נפרע מכלן לפי שאינו יודע מי הוא החוטא אבל אתה בוחן לבות וכליות.

So; yes, the topic is discussed. It is clear that when the war is defensive, or in reaction to an atrocity, or a מלחמת מצוה, nothing and nobody stands in the way of the annihilation of the threat, even at the cost of the death of innocent non-combatants.  But it is also clear that this is injurious to the soul. It is necessary, but it is a necessary evil.

Applied to current events, as I said above, I don't believe there are ten innocents in Gaza, and the children are on an immutable, inexorable trajectory of retzicha and bahamiyus. It's an ugly and revolting reality, but it is hard to deny the facts. The only path is the utter destruction of any will to fight, the realization that war will harm them more than it harms us, as was done with the native Americans. The ruin of the spiritual potential of any Tzelem Elokim is tragic, but the spiritual degradation was self-inflicted. As they are, they pose a clear and deadly threat to Jews and to all of civilization. This is a glaring truth, and is the reason that other Arab countries, including Egypt, refuse them refuge.

To add to that unfortunate truth, the realpolitik is that if Israel were to do that, if Israel would do to Gaza what it/they earned and what justice demands, and what would was demonstrably effective in changing the existential enmity of WWII's Axis to alliances, Jews would be openly hunted all over the world. 

UPDATE, FRIDAY EREV PARSHAS VAYISHLACH

Dr. Resnick kindly responded, and it is hard to deny the validity of his point.

As you note, it's not clear from the Maharal if killing innocents is regrettable or not.  You argue that it is.  But the Maharal's tone and wording seem to suggest the opposite, in my opinion.  "Ein zeh chiluk" is a rather cavalier (in tone) and definitive (in content) statement, it seems to me.  Also, the Maharal cites the war against the Midyanim to make his point, and the orders in that war to kill almost all the women (plus all the men and boys) came directly from Moshe.

     So, lefi aniyus dati, I don't think killing civilians is a concession to the realities of war like yefas to'ar is.  I think the Maharal's attitude toward killing civilians was similar to that of the World War II generation, which felt perfectly comfortable with bombing German and Japanese civilians.

and in a later message, 

 .....

     I think your distinction between battles of nations and fights of individuals explains all the difficulties.  I don't think the addition of the postulation that killing is regrettable is necessary, in my humble opinion.

     As for your general comments on war strategy and the population of Gaza: I agree with you.  The problem is that no facts about Gaza's population or any other warring population justify killing a 90-year-old dementia patient or a one-day-old baby.  And yet, such people do indeed die in war.  That's certainly true in modern wars which feature missiles and bombs dropped from the sky, but it was also true in ancient wars.  When an army besieges a city, everyone suffers -- old and young, men and women, people who want to fight and people who would prefer to surrender but can't because they're in the minority and will be killed if they open their mouths.  

     That's why I very much like the Maharal's answer.  Essentially, he says we need not justify every individual we kill in war.  It's very possible that we will kill innocent people.  But it doesn't matter.  The individual belongs to a larger nation and the battle is against the nation.

      I think every Torah Jews instinctively understands this concept.  After all, we the Jewish people are always punished and rewarded collectively.  So are other nations.  Did every Mitzri afflict us?  And yet, the plagues affected all of them.  Similarly, did every member of Ninveh sin?  Every baby?  Of course not.  And yet, Hashem was planning on decimating the entire city.

      Hashem actually did decimate Sodom (with its one-day-old babies) and promises in the future to punish nations like Edom even though obviously the one-day-old babies of Edom don't deserve to be punished for their own sins.  Collective reward and punishment is a basic part of Judaism and it's also the implicit assumption of every war.  Nation vs. nation, not a select group of guilty individuals against another selection group of guilty individuals.

      So, yes, I agree with you that Gazans are probably one of the least innocent populations -- perhaps the least innocent population -- in the history of war.  In this war, women actually deserve to die for their own grave sins -- raising suicide bombers, etc.  But I still think the Maharal's answer is necessary.  It is the only one that allows for firing missiles -- or dropping an atomic bomb on Hiroshima -- with a clean conscience.