Balak. Resorting to the Supernatural.

Updated 8/2/22, 5 Av pei beis, with an approach submitted by Rav Avraham Wagner.

In the year 1836, in Zolochiv, Ukraine, a dayan wrote a kvittel and had it delivered to the Belzer rebbe on Shabbos, to ask for his tefillos for a desperately sick man.  He also sent three pidyonos to various others. Desperate people do such things.  Of course this should not chalila remind you בנה לי בזה שבעה מזבחת והכן לי בזה שבעה פרים ושבעה אילים, because that is no different than the ads offering to daven at ten mekomos kedoshim.  

If you trust the ability of the Rebbe to bring yeshuos and nissim from Heaven, it makes sense. If you are confident that the Belzer Rebbe's tefillos make a difference, that צדיק גוזר והקב"ה מקיים, then it sounds like a rational choice. If you can be דוחה שבת to get a medicine that offers at least a ספק רפואה, then you can be docheh to make an application to a man who is at least a ספק בעל מופת.

Similar stories of being דוחה שבת have happened innumerable times, such as writing Kameiyos for women in sakanah during childbirth or for people who attempted suicide by swallowing poison.

This particular event elicited a furious reaction from Reb Shlomo Kluger, who called it straight out chillul Shabbos and saw to it that the Dayan behind it lost his position and could never publically pasken again.

Reb Shlomo Kluger does not identify any of the parties in the written teshuva. It is thanks to the Maharsham that we know that the kvittel was written to the Belzer Rebbe. (It's also interesting that in Reb Shlomo Kluger's account, the dayan was mechallel shabbos midoraysa three ways, but in the Maharsham's version, it was all derabanans. Hmmmm,.....) He quotes the Rebbe as saying that it was very bad that the person did it, but now that it was done, he would have to do everything in his power to ensure that it would not be chillul Shabbos - and the man was cured. Happy ending. The reaction attributed to the Rebbe implies that if his tefillos worked, it would not have been chillul Shabbos.

According to Reb Shlomo Kluger, the hetter to be docheh for pikuach nefesh only applies to things that work "בדרך הטבע." A refuah that works through supernatural means, whether it's magic or tefillah, is not docheh Shabbos.

Step one is the Machlokes Tanna Kamma and Rav Massia ben Cheresh in Yoma 83a,

מי שנשכו כלב שוטה, אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, ורבי מתיא בן חרש מתיר.

People used to believe that if a rabid dog bit someone, he can be cured by eating from the dog's diaphragm near the liver, despite the obvious triefus. The Tanna Kamma assers, Reb Masia ben Cheresh is mattir. The Rambam paskens like the Tanna Kamma, the Ramban and Rashba (as shown below from the Tshuvos Harashba) pasken like Rav Massia ben Cheresh.

The Rambam explains the lomdus of the machlokes, and thereby extrapolates it to be a klal in kol hatorah kullah:

ואין הלכה כרבי מתיא בן חרש בזה שהוא מתיר להאכיל לאדם הכבד של כלב שוטה כשנשך כי זה אינו מועיל אלא בדרך סגולה. וחכמים סוברים כי אין עוברין על המצות אלא ברפואה בלבד ר"ל בדברים המרפאין בטבע והוא דבר אמתי הוציאו הדעת והנסיון הקרוב לאמת. אבל להתרפאות בדברים שהם מרפאים בסגולתן אסור כי כוחם חלוש אינו מצד הדעת ונסיונו רחוק והיא טענה חלושה מן הטועה. וזה העיקר דעהו וזכרהו כי הוא עיקר גדול.

Although he complicates things in Hilchos Shabbos, 19:13

ויוצא בקליפת השום ובקליפת הבצל שעל המכה, ובאגד שעל גבי המכה - וקושרו ומתירו בשבת, ובאספלנית ומלוגמא ורטייה שעל גבי המכה, ובסלע שעל הצינית, ובביצת החרגול ובשן השועל ובמסמר הצלוב, ובכל דבר שתולין אותו משום רפואה - והוא שיאמרו הרופאים שהוא מועיל.

That, of course, might be because it is derech malbush. Or maybe the Rambam mellowed.

Even just looking at the Rambam in the peirush hamishna, I would think that his psak only applies to magic, because it is so easy to believe absurdities when it comes to magic, and it is often just a form of Darkei HaEmori. As the Rambam emphasizes in the Moreh, 

ולהרחיק מכל מעשי הכשוף הזהיר מעשות דבר מחוקותיהם ואפילו במה שנתלה במעשי עבודת האדמה והמרעה וכיוצא בהם - רצוני לומר כל מה שיאמר שהוא מועיל ממה שלא יגזור אותו העיון הטבעי אבל נוהג לפי דעתם כמנהג הסגולות והכוחות המיוחדות - והוא אמרו "ולא תלכו בחוקות הגוי" והם אשר יקראום 'ז"ל' 'דרכי האמורי' מפני שהם סעיפי מעשי המכשפים שהם דברים לא יגזרם הקש טבעי אך הם מושכים למעשי הכישוף אשר הם נסמכים לעניני הכוכבים בהכרח ויתגלגל הענין להגדיל הכוכבים ולעבדם - ואמרו בפרוש "כל שיש לו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי" - רוצים בזה שכל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר וזולתו אסור.

But even in matters like magic, it seems that consistent results are all that matter. In our parsha, Balak was ready to give a king's ransom to Bilaam to curse the Jewish People. You don't get paid that kind of money unless you've established your credentials, and Balak was no fool.  But Tefilla and the bracha of a tzadik ought to be at least as good as a medicine. Ask yourself. Given the choice between a medicine with a mixed track record, or a bracha from Reb Aryeh Levin, which would you choose?

But that's not how the poskim learn the Rambam.  The poskim understand the Rambam as learning that the Tanna Kamma does not allow any cure that is not based on natural biology to be docheh Shabbos. Not magic, not superstition, not even tefillos to the Ribono shel Olam, if it involves chillul Shabbos. I do not understand why this is true, and to be perfectly honest, I no longer believe there is a good explanation for the distinction. You can be docheh for medicine or advice, but not to ask a tzadik for Tefillah? The two accepted mekoros for Dechias Shabbos for Pikuach Nefesh are וחי and מוטב. Both only look to the result. The means of bringing about the Pikuach Nefesh ought to be completely irrelevant.

Especially when it comes to Tefillah - going to a tzadik or Chacham to daven is essentially like going to an influential politician to save a life, which is obviously muttar. The historical fact is that Reb Leizer Silver and Mike Tress and Irving Bunim were docheh  Shabbos left and right to raise money or get in a car and drive to Washington to try to save Jewish lives during the Holocaust. 

I understand the exclusion of superstition. People convince themselves of absurd things with no evidence. I understand the exclusion of darkei haEmori. But why does it have to be davka teva?  Sure, (as Mori veRabbi Rav Rudderman told me,) the Ukraine was notorious for many charlatan Rebbes that mercilessly exploited ignorant Jews. But what's wrong with seeking the tefilla of a chacham?  And where did the Rambam see this in the Tanna Kamma? What does dog liver have to do with Kvittels to the Belzer Rebbe? 

Rav Avraham Bukspan shared an experience he had with Rav Rudderman which underlines the fact that this is what the Rambam means.  I'm putting it in here because sometimes I post these on other blogs I have, and they don't port the comments. 

I am reminded of when Rav Ruderman, after hearing that I had finished learning Sukkah in 11th grade (which in 53b describes how when Dovid HaMelech began to lay the foundation for the Beis HaMikdash, the waters of the deep began to flood the world and he required a kal v`chomer from sholom bayis to permit allowing the erasure of Hashem`s name....to save them), asked me why it was not pashut permitted as pikuach nefesh which is docheh even shabbos. I remember being m`ayin in the otzar meforshei hatalmud aka 'the green book' on maakos (same event is cited on 11a) and finding some mudneh teretz from a ben yehoyada type sefer. The Rosh Yeshiva, a day or few later, hearing my great fancy teretz I found, gave me a disheartening smile and said he was looking for a real answer, like using the rambam you cited that we can only, for pikuach nefesh, use natural, and not metaphysical, means. 

(So what was the pshat with Achotophel's Kal Vachomer? Maybe it's a raya from Sotah that creating Shalom is an exception to the rule. Or that mechikas haSheim has different dinei dechiyah.)

*********************************************

UPDATE based on Rav Avraham Wagner's idea.

Again, you can see this in the comments, but when I repost this elsewhere the comments do not come along. Also, I edit what I wrote.

Rav Wagner's words:

Why are we מחלל שבת to medically save a life? Sure, וחי בהם, but לא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטילה שלכם? Is the zechus of shemiras Shabbos not at least equal to the herbs prescribed by a seventeenth-century feldscher, or even, some would say, the snake oil peddled by today’s Big Pharma?

The answer, of course, is that the רצון השם היותר מתמיד, otherwise known as teva, operates by a given set of rules, and Hashem enjoined us to seek healing within those rules. On a deeper level, perhaps the choleh is not worthy of a supernatural refuah, but can be healed within the confines of teva.

Inyonim seguliyim, while they can be proven (in the Chazalic sense of tried-and-tested) to work, are yet not טבעי, by virtue of their mechanisms not being comprehensible to the rational mind, as the Rambam’s lashon indicates. This is even more so true when discussing tefillah and the like: while we know beyond the shadow of a doubt that tefillah is effective, it is yet not teva. Given that fact, we are left with the calculus above: If the tefillah of the Belzer Rebbe can effect a yeshua, can the merit of shemiras Shabbos with mesirus nefesh not do the same?

I put it this way:

Teva works because of a standing order, like a line of credit. Teva works automatically unless it is interfered with. You are hungry, you eat nutritious food, you are satiated. On the other hand, Segula or Tefilla doesn't work unless it is specifically empowered, a special "amira," מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק.

Dechiya for pikuach nefesh makes sense where it can be done through teva, because your act is saving a life. But where your effort is inherently powerless, and can only be empowered through supernatural intervention, gained through zechusim or personal influence in Heaven, then favoring extrinsic supernatural intervention over the intrinsic protective power of shemiras Shabbos is a zilzul of Shabbos. If you are seeking supernatural intervention, then the Zechus of Shemiras Shabbos is all you should be invoking.

(I am not saying "direct and indirect," because it is pashut that you can be docheh even where the pikuach nefesh is indirect, such as appealing to a king or an executioner. You need his agreement to get involved, and that is still docheh.)

Reb Avrohom responded with a repeated emphasis on the difference between the hanhaga of teva and lemaala min hateva:

I think the framing as zilzul kedushas Shabbos is questionable ... it’s not about that, but about what Shabbos allows or doesn’t allow. It does allow chillul through teva, because vachai bohem is written in the same Torah that demands hanheig bohem minhag derech eretz. Even for Rashbi who finds support for a higher plane of existence, that is still within the confines of the gashmiyusdike world, because that is the world the Torah addresses. Therefore, vechai bohem’s parameters must remain within that world.

 

I explained that I was looking for something that would convince the Tanna Kamma to create this chiluk: 

Good, you can learn the Tanna Kamma of R Masia ben Cheresh to hold like that, but why would he hold like that? Why would he limit the hetter of vachay bahem to cures that are derech hateva? If it works, it should be muttar. There has to be a svara that tells you that the hetter should not apply to segulos or tefillos. I need an explanation that is compelling, that makes the difference so clear that I have to say that a hetter for teva does not necessarily apply to lemaala miderech hateva. I found that explanation in your words that being moser nefesh for Shabbos has to be a bigger zechus than anything else. Bishlema teva, you take a medicine and you live, and that is the retzon Hashem (whether you deserve it or not.) But lemala mht, what you are doing is nothing. You are just asking for supernatural intervention. Once you're doing that, we say that it is not mistavra that your tefilla/segula/magic is the best way to save yourself. Ask for a yeshuva lemala miderech hateva by being moser nefesh for Shabbos.

**************************************************

I am not listing all the shitos on this question, other than noting that others disagree, to varying degrees, with R Shlomo Kluger.  As I mentioned,  the Maharsham's account of the Belzer Rebbe's reaction in his ambivalent teshuva indicates that if, ultimately, the tefillos worked, there will have been no chillul Shabbos. (I've written about the concept of kashering chillul Shabbos by using it to save a life here.)

Reb Shlomo Kluger's teshuva:

הנה הציקתני רוחי לא אוכל אדמה על חלול שבת אשר משפטה כאש בוער בקרבי על ההוראה הרעה ומקוללת אשר נעשה בקהילתכם בשבת העבר אשר הורה מורה אחד לחלל שבת בחלול אחר חלול לבתוב בשבת קוויטל ושיסע יהודי יותר מג' פרסאות שהוא דאורייתא ובסוסים של יהודים ובשליחות מעות חוץ לתחום אשר גם לפי דעתם היה אפשר למעט בכמה מלאכות ולעשות על ידי נברי והוסיף עוד חטא על פשע ששלח שני אנשים יהודים לשני מקומות עם פדיונות והנה באמת הוראה זו מקולקלת מאד מאד כי אף דבדין זה פשוט פיקוח נפש דוחה שבת אך לא הותר רק ברפואה שהיא בדרך הטבע ואף בזה שיהיה מומחה בדוק ומנוסה אבל בדרך נס ותפילה לא הותר בשום אופן אפילו יהיה המתפלל כרחב"ד רבי חנינא בן דוסא לא ניתן שבת לדחות עבור זה אפילו במלאבה דרבנן מכל שכן דאורייתא אף דבר המורה הזה חילל שבת בכמה דברים בכן אם 

יחזור המורה הזה לרעה מהוראתו ויתוודה ברבים ששגגה היה בידו ולא יוסיף כן הרי טוב ואם לאו ידוע שכל הוראותיו הן מקולקלות והמה כחתיכא דאיסורא ממש ולא יסמכו עליו בשום הוראה ונא להודיעני מי המורה הזה אשר ראה על ככה כי לא אחשה ולא אתן שנת לעיני ותנומה לעפעפי עדי אפרסם קלונו בפני המדינה והשם יודע כי לא לכבודי אני מדבר ולא לכבוד בית אבא כי מה התפארות יש בדין זה אשר תינוקות של בית רבן יודעים אותו ואני בעזה"י אפרסם הדבר לכל הרבנים והצדיקים אחד מהם לא יהיה נעדר בם שידעו ויענו כולם הייתכן לעשות כן וכו' דבר הדו"ש מדבר באמת מאהבת האמת שלמה קלוגר" 

The Maharsham III 225:

ובדבר שילוח הט"ג  (Telegram) בשבת לצורך חולה מה שאמרו בשם הגאבד"ק פרעמישלא וכעת בלבוב שהתיר בספרו לא כן הוא כי בבי"צ חא"ח פסק בפשיטות דגם אם נכתבה הדעפעשע /המברק/ מע"ש יש לאסור דמלבד דיש לחקור דהרשימה עצמה הוי ככתב כיון דדרכו בכך ובפרט דצריך לכתבה אח"כ לכן אין להתיר גם לשי' החו"י דבאומר לעכו"ם שיאמר לעכו"ם אחר ליכא שבות ע"ש ובתשו' שו"מ תליתאה ח"א סוסי' קצ"ד השיב להרב הנ"ל שצידד קצת להקל והוא כתב דח"ו להתיר ודחה מ"ש דאינו כתב וסיים דחלילה וחלילה להתיר ע"ש זולת במקום הפ"מ במקום

שמתירין ע"י כתב שלהם כמש"ל אז גם בזה י"ל כן אך לצורך חולה שי"ב סכנה למאמינים בצדיקים י"ל דהוי כמקום פ"נ דמותר לחלל שבת אפי' באיסור תורה ומכ"ש בשבות ובתשו' א' הארכתי בדין אם מותר לחלל שבת בדבר שאינו בטבע והבאתי מתשו' רדב"ז ח"א בלשונות רמב"ם סי' ס"ג וח"ב בלשונות רמב"ם סי' קי"ג וברכ"י א"ח סי' ש"א אות ו' ויו"ד סי' ר"צ ושו"ת חיים שאל ח"ב סי' ל"ח וכסא רחמים על מס' סופרים פ"ה דה"ר פרץ כתב קמיע ליושבת על המשבר בשבת ושגם הרמ"ה התיר לכתוב קמיע בשבת אי אתמחי גברא וקמיע ע"ש והבאתי עוד מכמ"ק בזה אבל בכ"ז צריך שיהא אתמחי אותו צדיק שיפעול בתפילותיו 

ועובדא ידענא בעיר מולדתי בזלאטשוב שהי' חולה מסוכן ובאותו זמן הי' מו"ר הגה"ק מוהר"ש אבד"ק בעלז זצ"ל משובתי ש"ק בבראד והתיר דיין א' לכתוב ע"י עכו"ם בש"ק שם החולה ואמו ושלח לבראד והרעיש הגאון מהרש"ק ז"ל ופסל את הדיין מלהורות עוד וכבוד מו"ר הגה"ק הנ"ל נתרעם ג"כ על הכותב ואמר עכשיו אני מחויב להתאמץ שישיג החולה רפואה שלא יוגרם על ידי חילול ש"ק וכן הי' שנתרפא ובכל כה"ג אין להקל ובפרט בדור הזה אין להקל מכמה טעמים ועל כיוצא בזה אמרו שבת הוא מלזעוק וכו' יכולה היא שתרחם וכו'.

The sefer Admas Kodesh (הרב ניסים חיים משה מזרחי) proves that the Rashba in the Tshuvos and the Ramban that the Rashba brings there disagree with the Rambam. The Admas Kodesh is in YD I:6. Interesting that the Rashba disagrees with the logic of the Rambam, besides bringing many other rayos against him. Just because a refuah is not founded on science, that only means that science has not figured out the methodology. It doesn't mean that the refuah is spurious or Darkei HaEmori.

And of course, besides that we have the famous Gaon that castigates the Rambam's deprecation of sheidim and segulos and the such.

The Rashba in תי"ג

עוד יש לי מקום עיון בדברי הרב ז"ל שכתב אמרו בפי' כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. רוצה בזה כל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר וזולתו אסור ע"כ.

ואני שואל כמסתפק בדברי הרב ז"ל מהו הדבר שיקראוהו הרב ז"ל שיגזרהו העיון הטבעי אם מה שיגזרהו עיון חכמי' שחברו ספרים בטבע כאריסטו וגאלינוס וחבריה' שחברו ספרים בטבע הסמים והמסעדים המועילים לפי עיונם וכל מה שלא השיג עיונם הוא בכלל איסור דרכי האמורי לפי שעיון חכמים אלו שהשתדלו בחכמת הטבע כולל כל מה שאפשר להיות פעל כל בעל טבע בטבעו ואצל עיון חכמים אלו יפסק מאפשרות העיון הטבעי זה באמת מה שלא יקבלהו השכל כי באמת הדברים הפועלים בסגלה אין פעולתם בפלא מהם אלא בטבע מסוגל רצוני לומר טבע לא ישיגנו עיון החכמים ואולי אפילו החכם שבחכמים לרוב העלם הטבע ההוא מכלל המין האנושי מצד שהוא אדם כסגלת האבן השואבת שהברזל קופץ עליה ויותר מזה מורגל ביורדי הים באניות תוחבין מחט בחתיכת עץ צף על פני המים ומראין לו אבן וישוט על פני המים עד שיפנה אל פני הסדן ושם ינוח ולא ישיג עיון טבע זה כל חכם שבחכמים אלו של חכמת הטבע ואם כן אף כל המינין בעלי הסגולות בטבע הם פועלים כסמים והמסעדים ואין בהם משום דרכי האמורי כמו שאין בדברים המפורסמים המועילים לפי העיון הטבעי של אלו החכמים ואולי עוד לא יגזרהו עיונם גזרו עיון החכם עליו השלום שעשה ספר רפואו' ידבר על הכל מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר בקיר וא"כ למה נאסור מה שיאמרוהו מצד הטבע המסוגל ושמא יגזרהו עיון החכם ע"ה ואע"פ שלא יגזרהו עיון אחד מאלו חכמי הטבע.

ועוד אני שואל כמסתפק בדברי הרב ז"ל מה שאמרו אביי ורבא כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי אמרו מה שיש בו משום רפואה לפי עיון החכמים האלה שחברו ספרים בטבע בלבד וזולת מה שהשיג עיונם אסור אם כן מה הוא שחדשו לנו אביי ורבא מקרא מלא דבר הכתוב ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופאים לרפאות. ולמה הביאו בגמרא דברי אביי ורבא באותה שמועה שדברו בה בדברים שיש בהם משום דרכי האמורי.

ובאמת יראה שהדבר מוכרע ממקומו שהם התירו לרפואה אפילו מה שלא יגזרהו העיון הטבעי של חכמים אלו. ושלמה עליו השלום שעשה ספר רפואות חס ליה לעשות דרכי האמורי ומה שגנזו חזקיה והודו לו אינו משום שהיה בו דרכי האמורי אלא שהחכם בחכמתו עשה ספרו בענינים המועילים הרבה בטבעים הנגלים בין בטבעים המסוגלים עד שהיו העולם סומכים עליהם בחליים ובחליים לא היו דורשים את השם על כן גנזוהו והודו לו. וכענין שכתוב (ד"ה ב' י"ז) גם בחליו לא דרש אלהים כי ברופאים על כן גנזוהו אבל לא שרפוהו כי אין בו משו' דרכי האמורי אע"פ שכיתת נחש הנחושת.

If you're interested in seeing more on this:

The Chavatzeles Hasharon on Korach (from R Mordechai Carlebach) discusses this as it applies to Moshe Rabbeinu's use of Ketores bachutz to save lives. The issue also arises regarding saying Tehillim on Shabbos for imminent dangers to others. 

I am told by Harav Yochanan Tennenbaum that his grandfather, a Stoliner who was with the Mirrers, said that they did not say tefillim on Shabbos.

Birkei Yosef OC 301:6

Tzitz Eliezer 8:15 (where he also mentions the kamei'a for people who swallowed poison)

an article on using experimental therapy on Shabbos

A Shiur that brings the shittas haRadvaz that the issur is only using segulos that are a safeik, but proven segulos would be muttar on Shabbos.

Yabia Omer 8, OC 36 is mattir this dechiah for Sefardim, precisely the opposite of Rav Shlomo Kluger. Not online. not even in the Otzar Hachochma, so here it is:

ולענין רפואה שהיא בגדר סגולה, כגון כתיבת קמיע בשבת במקום סכנה, והזמן בהול, אם אתמחי גברא על ידי שחולקים על הרמב"ם שאוסר בכיו"ב משום שהוא דרך סגולה בלבד, ואינהו ס"ל להקל במקום פקוח נפש, נסיון של כמה פעמים, שהועיל בהצלת נפשות מישראל, יש לסמוך על דעת הרשב"א והרא"ה ורבינו פרץ ורבינו פרץ עשה מעשה וכתב קמיע בשבת ליושבת על המשבר. וקי"ל מעשה רב. וכן סמכו ע"ז הנרות המזרחיים בשו"ת אדמת קודש ובשו"ת פרי הארץ, והעידו שכן הורו רבני סאלוניקי. והלכה רווחת ספק נפשות להקל. אבל במקום שאפשר להמתין בודאי שאין להקל, וכמ"ש בש"ע (סימן שכח ס"ד). ובאיסור דרבנן כגון לצאת עם הקמיע לרה"ר דרך מלבוש, כל שהוא קמיע מן המומחה, בין אתמחי גברא בין אתמחי קמיעא, בין קמיע של כתב בין קמיע של עשבים, מותר גם לחולה שאין בו סכנה, ואפילו אם עדיין לא אחזו החולי, אלא שתולהו עליו מפני שהוא ממשפחת נכפין ומתיירא פן יחלה, מותר. וכמבואר בשבת (סא א) ובש"ע (סימן שא סעיף כה). וכן נפסק שם (בסעיף כד) שמותר לצאת לרה"ר במיני עשבים שקושרים אותם ותולים אותם לרפואה. וכ"כ עוד בש"ע (סימן שג סעיף טו) שמותר לאשה לצאת בקשר שעושים לרפואה שלא תשלוט בה עין הרע. ע"ש. ומרן החיד"א בס' ככר לאדן (דף רפה ע"א), כתב, ואגב לדור ודור אודיע כי העשב הנקרא בלשון משנה "פיגם", (שביעית פרק ט משנה א, ופירש הר"י בן מלכי צדק שהוא "רוטא", והרמב"ם בפ"א דכלאים מ"ח כתב פיגם בל' ערב סדאב ובלע"ז רודא). מועיל לבטל עין הרע וכישוף. ושמעתי מרבני ירושלים מעשה נורא על זה. ויש שם קדוש "רוטא", והנושא עשב זה יכוין בשם קדוש הנז' וטוב לו. וגם העשב הזה מועיל במקום מגיפה. עכת"ד. וכן הביאו הגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סימן שא סק"ב) ובספר רפואה וחיים (דף נה ע"ב) וכתב, ושמעתי מפה קדוש הרה"ג המקובל כמהר"ר יעקב ניניו ז"ל כי הפיגם אותיות מגיפה, שהוא מציל מן המגיפה. ע"ש. ונראה שלכן נהגו רבים כשמביאים את התינוק למילה שמים עליו את העשב רודא הנ"ל, להגן מעין הרע. ונראה שמותר לומר לגוי בשבת להביא לו דרך רה"ר את העשב הנ"ל, ואף למ"ש הרב זרע אמת ח"ג (ס"ס קכג) שדוקא בשבות שמוציאו דרך מלבוש התירו, שהוא שבות קל, משא"כ שאר שבותים, מ"מ שבות שעל ידי גוי שאין בו מעשה קל יותר. (ע' עירובין סח א). ובצירוף דעת הפוסקים דס"ל שאין לנו רשות הרבים בזמן הזה. וכל שכן אם הגוי מוציאו מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים, שאז הוא שבות דשבות, כמו שביארנו בספר לוית חן (עמוד קטו). ע"ש. והנלע"ד כתבתי.

As I mentioned regarding the ketores, this question applies in many other cases, such as the issue of Eliahu, if he is Pinchas, resurrecting the ben HaTzorfis.

Tos BM 114:

אמר ליה לאו כהן (אתה) - תימה לר"י היאך החיה בנה של האלמנה כיון שכהן היה דכתיב (מלכים א יז) ויתמודד על הילד וגו' ויש לומר שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר משום פיקוח נפש:

Here is a very thorough write up. from the Nishmas Avraham.

במעשה של אליהו הנביא, נחלקו הראשונים אם אמנם הילד היה מת או לא. כי הנה בפסוק יז שם כתוב: עד אשר לא נותרה בו נשמה. ועיין בדניאל פ"י פסוק יז. ועיין בתוס'  שכותב: תימה לר"י היאך החיה (אליהו) בנה של האלמנה כיון שכהן היה דכתיב ויתמודד על הילר וגו'  ויש לומר שהיה ברור לו שיחייהו, לכך היה מותר משום פקוח נפש, עכ"ל, משמע שלדעת הר"י הילד באמת היה מת. ולא הבנתי את דברי קודשם, וכי יש מצוה של פקוח נפש במתים או מצוה להחיות את המת? אך עיין להלן מה שכתבתי בשם העמק שאלה ובשם הקובץ הערות. לעומת מה שכתבו התוס', עיין בתרגום שם  שכותב: לא יתבאש לה ולא ימות ברה. וכן כותב השיטה מקובצת בשם תלמיד הר"ף: וי"ל דלא מת ממש אלא נתעלף והיינו דכתיב עד אשר לא נותר בו נשמה, ולמ"ד כהן אסור בגוסס, צ"ל כיון שהיה סופו לחיות כחי דמי וכו', ע"ש.

                וכותב הרמב"ם : וכן המות שם מיתה ושם החולי החזק וימת לבו בקרבו והוא היה לאבן, כלומר חזק חליו ולזה באר בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד עד אשר לא נותרה בו נשמה שאלו אמר וימת היה סובל שיהיה חולי חזק קרוב למות כנבל בשמעו את הדברים. ואמרו קצת האנדלוסין כי נתבטלה נשימתו עד שלא הושגה לו נשימה כלל, כמו שיקרה לקצת חולי חלי השתוק ובהחנק הרחם עד שלא יודע אם הוא מת או חי ויתמיד זה הספק יום או יומיים וכו', עכ"ל. וכותב שם הפי' שם טוב: ולזה ביאר בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד וכו' להורות לנו שמת ויצאה נפשו ממנו. ואמרו קצת האנדלוסין, אמרו כי אף שנאמר בו לא נותרה בו נשמה כי לא מת אבל התבטלה נשימתו עד שלא נשארה לו נשימה כלל שהרי כתיב בדניאל ונשמה לא נשארה בי והוא ודאי לא מת. ודעת הרב כדעת האנדלוסין אלא שייחסו להם להעלים הענין, עכ"ל. אך כותב שם האברבנאל: המפרשים כולם נכשלו ואין עוזר וכולם הסכימו שהיה דעת הרב שבן השונמית לא מת וכו' ואמרו גם כן שדעתו היה שבן הצרפית גם כן לא מת וכו' ולזה ביאר בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד עד אשר לא נותרה בו נשמה, יורה שקדם לו חולי חזק ומת בסוף וכו'. והנה הפסוקים מורים על אמתת זה, שבבן הצרפית אמר ד' אלקי תשב נא נפש הילד הזה על קרבו, ומלת תשב תורה שהיה מת בהחלט כ"ש באמרו על קרבו וכו'. והביא מאמר האנדלוסין שאמרו על נבל שנתבטלו נשימתו כרי להודיע שהאנדלוסין לא יפרשו מיתה על כל חולי השתוק והחנק הרחם להיות בהם בטול נשימה וידמו למות המוחלט, הנה א"כ בבן הצרפית לא ספק הרב ולא ג"כ האנדלוסין למה שמצאו בהם זכרון חולי ולכן לא יפורש בהחלט ולמה יכחיש הרב פשוטי הכתובים האלה בעניני נס התחייה הזאת מיתר הנסים שבאו בתורה וכו', עכ"ל של האברבנאל. ובעל השו"ת שואל ומשיב מביא את השיטה מקובצת וכותב: ואני תמה מ"ש דלא מת ממש אלא נתעלף, הנה הרמב"ם במורה הביא כעין זה בשם האנדלוסין וכמה וכמה תלונות עוררו ע"ז רבני צרפת בעצמם, וגם בדברי התוס' לפנינו מוכרח כן שהרי כתבו דידוע שעתיד להחיות, והוא תימה דמ"מ כעת מת הוא ומטמא וא"כ הכי בשביל שיחיה אח"כ לא מקרי תחיית המתים טומאה כלל וכו', וא"כ עכ"פ דברי הרמב"ם מבוארים כרבני צרפת אשר התמרמרו עליו על פירושים כאלו וכו', עכ"ל. ובמקום אחר  הוא כותב: אבל באמת מכאן ראיה למ"ש המורה וכו', ואפודי ושם טוב כתבו שכן דעתו ובאמת שברף סט נמצא החששא הלז גזירה שמא נתעלפה ע"ש ברש"י שנדמה למת וזהו חולי השיתוק וכו', עכ"ל.

                ובשו"ת רדב"ז  נשאל: למ"ד פנחס זה אליהו היאך נטמא להחיות בן הצרפית. תשובה: כמה דברים נאמרו בדבר זה, י"א שלא מת ממש והכי משמע מדכתיב עד שלא נותרה בו נשמה וכן נראה ממה שתרגם יונתן בן עוזיאל לא יתבאש לה ולא ימות ברה, משמע שעדיין לא מת והכי משמע נמי בסוף נדה דאיבעיא להו בן השונמית מהו שיטמא, ומדלא איבעיא להו בבן הצרפית דקדים, משמע דס"ל דלא מת. ואין דרך זה נכון כלל דכתיב להמית את בני וכתיב ויאמר אליהו ראה חי בנך והכי הול"ל ראי לא מת בנך. וגם דברי המתרגם אינם מכריחים דהכי קאמר ולא ימות ברה ולא ישאר ברה מת. והא דלא איבעיא להו בבן הצרפית, דילמא בעל הבעיא לא פסיקא ליה ונתברר בכמה מקומות בתלמוד ובמדרשות שאליהו החיה את המתים וכו'. והתוספות תירצו בפרק המקבל שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר מפני פקוח נפש, ע"כ. וקשה, חדא דאין סומכין על הנס, ותו דאם ברור לו שיחייהו אם כן לא היה שם פקוח נפש, ואם היה שם פקוח נפש אם כן לא היה ברור אצלו שיחייהו. עוד יש לפרש דלעולם לא נטמא אליהו, והא דכתיב ויתמודד על הילד לא על הילד ממש אלא סמוך לו כמו ועליו מטה מנשה, כדי שתהיה תפלתו בכוונה יתירה על הילד כמו ויעתר יצחק לד' לנוכח אשתו. וגם לזה קשה דכתיב ויתמודד על הילר, היה ראוי שישים פניו על הילד ויכוין מחשבתו בתפלתו על הילד, מה צורך להתמודד שפירושו שם מדתו למדת הילד. ותו דכתיב ויעלהו אל העלייה וסתם עליה בית מקורה הוא והרי נטמא באוהל וכו'. ותו שהרי נטמא במשא דפשטיה דקרא משמע שהוא בעצמו העלהו. עוד יש לפרש דהוראת שעה היתה כדי שיתקדש שם שמים על ידו וכו'. עוד יש לפרש דמת מצוה שאין לו קוברים היה והטומאה דחויה היא אצלו . ולשני הפירושים האלו התמודד עליו ונגע בו ושניהם חדשתי אני, ועל הראשון אני סומך דהוראת שעה היתה, עכ"ל של הרדב"ז.

                והחיד"א בשו"ת חיים שאל  מביא את הרדב"ז הנ"ל וכותב עליו: ומה שהקשה על התוס' לק"מ דהא דאין סומכין על הנס לא נאמר כלפי אליהו זכור לטוב דפשיטא טובא דעושין לו נס. ותו דמקמי שיגע בו ידע בדבר ד' שיחייהו. ומה שהקשה דאם ברור לו שיחייהו וכו', ל"ק דהיה ברור לו שיחייהו אם יתמורד עליו ממש ויכוין בכונותיו ויחודיו, ולא היה אפשר להחיותו מבלי שיטמא לו ואם יטמא לו ויתמודד עליו ברור לו שיחייהו, וא"כ אם לא היה נטמא היה פקוח נפש. אלא עדיין יש להעיר, דאף אם לא היה ברור לו שיחייהו רק היה ספק, היה יכול ליטמא דספק נפשות דוחה אפילו שבת החמורה, וי"ל דקושטא דמילתא קאמר וכו', עכ"ל החיד"א. ובספרו חומת אנך  כותב החיד"א: ראה חי בנך, אפשר דכוונתו דמעיקרא לא מת אלא שנתעלף והוא חי ולא שהחייתי אותו, וזה שלא להחזיק גדולה וטובה לעצמו. עתה זה ידעתי וכו', אפשר דכונתה זה ידעתי שהיה מת ואתה החיית אותו כי איש אלוקים אתה ודבר ד' בפיך אמת שאפילו בענוה שעשית הדברים שאמרת אינם שקר אלא אמת שהוא חי, וזה בכלל השלמות להראות ענוה ושלא להחזיק טובה ולומר דברי אמת וזה הפרט הכרתי עתה נוסף על מה שכבר ידעתי זאת לפנים, עכ"ל. ועיין גם בבאר היטב על אהע"ז . וכותב העמק שאלה : תימה לר"י היאך החיה אליהו בנה של הצרפית וכו', ולכאורה קשה למאי דייקי שהיה ברור הא אפילו משום ספק מותר, ולמש"כ ניחא דכיון שמת אינו בכלל אדם ואין מחללין את השבת אלא משום ושמרו בני ישראל את השבת, מוטב שיחללו שבת אחת וכו', וא"כ אינו אלא בודאי ולא בספק, ואע"ג שכתבנו דהותרה ס"ל דלא קיי"ל כרשב"א כלל, מ"מ יישבו שפיר דמאן דס"ל דאליהו כהן הוי ס"ל כרשב"א [ובאמת היה אפשר ליישב בפשיטות ולומר דבן הצרפית לא מת ממש ולא כתיב ביה מיתה אלא לא נותרה בו נשמה ואינו אלא מעין גוסס, והכי משמע בנדה פרק תינוקת בשאלת אנשי אלכסנדריא לריב"ח בן השונמית מהו שיטמא, ולא שאלו על בן הצרפית דקדמא , והכי משמע ברבה פ' האזינו דחשיב אלישע החייה את המת ולא חשיב את אליהו, אלא דבב"ר פע"ז חשיב את אליהו למחיה את המת וכ"ה בגמ' פסחים סח ע"א. והנראה דמדרשים חלוקין הן ואין הדבר ברור], עכ"ל.

                וכן ראיתי בקובץ הערות להגרא"ב ווסרמאן הי"ד שכותב: וכ"כ תוס' פ' המקבל דהא דנטמא אליהו להתינוק להחיותו הוא משום פקוח נפש אף שלא מצינו מצוה להחיות מתים וכו', עכ"ל.

                ולולא דמסתפינא הייתי מביא ראיה מהגמ' בחולין  שפשוט להש"ס לדמות את שלושת המקרים אחד לשני - המקרה של אליהו, המקרה של אלישע והמקרה של מלכים ב יג, שם מסופר על מת ממש שהשליכו בקבר אלישע, שחי וקם על רגליו. ורוצה הגמ' להביא מזה ראיה שהתקיימה ברכתו של אליהו לאלישע, ויהי נא פי שנים ברוחך אלי . ואם לא שגם בן הצרפית היה ממש מת והיה שם נס של תחיית המתים, מה ראיית הגמ'. ועיין ברש"י שם שכותב: פי שנים, אליהו החיה בן הצרפית ואלישע בן השונמית וכו'. ושוב, היינו דתניא, בתמיה, ואי משום ברכתא דאליהו היה צריך להחיות ממש כמו שעשה אותו שהחיה אליהו וכו', עכ"ל. וראה גם בגמ' סנהדרין : שלש מפתחות לא נמסרו לשליח וכו'.

and Tosfos Horosh that it was al pi hadibbur, and Rabbeinu Bachay that his mother, the Tzorfis, was not Jewish, and he was just ma'ahil on the body.

Korach, and Shmuel HaNavi

Although this appears lengthy, it breaks down to two simple questions and a two step answer at the end. If you read it through, you will see that it turns out to be very simple.

Brachos 31b.

Shmuel was two years old when Chana brought him to the Mishkan to begin his life of קדושה וטהרה. He saw the people in charge of the mishkan looking for a kohen to shecht a korban. Shmuel told them there was no need to search for a kohen, because the shechita of a non-kohen is just as good as that of a kohen. Eli the Kohen Gadol asked him what the basis of his psak was, and he told him his proof from the passuk. Eli said he was right, but because he paskened in the presence of his rebbi (in this case, the Gadol Hador being the equivalent of his rebbi,) he is a מורה הלכה בפני רבו and will die for this sin of disrespect. Chana cried to Eli, but remember, this is the miracle child that resulted from your bracha! Eli said it doesn't matter, and he would bless her with even greater children. Chana said, no, I prayed for this child, and I don't want another one, I want this one to live.

There are two important questions. 

How can you punish a two year old for any sin; and 

If indeed he was liable, what did Chana say that changed Eli HaKohen's mind?

The Maharsha says that Eli's ominous warning of imminent death was an invocation of Divine punishment, not something any earthly court would carry out. The exemption of minors from punishment (irrespective of their intellectual maturity, unlike bnei Noach, see e.g. Rambam 10 Melachim 2) only pertains in earthly courts. In the court of Heaven, even minors can be found guilty and punished. 

The Tzlach expands on this and says that in heaven, all that matters is the presence of criminal intent. This is why Eli asked Shmuel the basis of his assertion. Only when he saw that Shmuel answered like an adult did he say that Shmuel was chayav missa bidei Shamayim.

Gemara

״אל הנער הזה התפללתי״. אמר רבי אלעזר: שמואל מורה הלכה לפני רבו היה. שנאמר: ״וישחטו את הפר ויביאו את הנער אל עלי״. משום ד״וישחטו את הפר״ הביאו הנער אל עלי?

אלא, אמר להן עלי: קראו כהן, ליתי ולשחוט. חזנהו שמואל דהוו מהדרי בתר כהן למישחט, אמר להו: למה לכו לאהדורי בתר כהן למישחט? שחיטה בזר כשרה! אייתוהו לקמיה דעלי. אמר ליה: מנא לך הא? אמר ליה: מי כתיב ״ושחט הכהן״?! ״והקריבו הכהנים״ כתיב, מקבלה ואילך מצות כהונה, מכאן לשחיטה שכשרה בזר.

אמר ליה: מימר שפיר קא אמרת, מיהו מורה הלכה בפני רבך את, וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. 

אתיא חנה וקא צווחה קמיה: ״אני האשה הנצבת עמכה בזה וגו׳״. אמר לה: שבקי לי דאענשיה, ובעינא רחמי, ויהיב לך רבא מיניה. אמרה ליה: ״אל הנער הזה התפללתי״.

Maharsha

אע"ג דקטן מב' שנים היה שמואל כמ"ש וישב שם עד עולם דהיינו עולם של לוים נ' שנים וכל שנותיו לא היו רק נ"ב שנים (תענית כה) היינו בדיני אדם אבל בדיני שמים היה רוצה לעונשו דכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה בדיני שמים

Tzlach

ומה ששאל עלי לשמואל מנא לך הא, לא בשביל שעלי לא ידע דרוש זה, רק רצה להבחין חכמתו של שמואל, כי לפי רוב חכמתו ראוי להענישו, אף שקטן אינו בר עונשין, זה שחכים טובא בר עונשין הוא לפי חכמתו. 

I have a big problem with this answer. The Maharsha and the Tzlach say that the leniency that protects minors only applies in Beis Din shel Matta, but there is no such leniency in Beis Din shel Maala. But adderaba! Beis Din shel Matta punishes as soon as a child is 13, but the Gemara in Shabbos says that a person is not subject to heavenly infliction of capital punishment until he is twenty years old!

Shabbos 89b by Yitzchak Avinu's defense of Klal Yisroel

דל עשרין דלא ענשת עלייהו

Rashi

דל עשרין דלא ענשת להו - שכן מצינו בדור המדבר שלא ענש הקב"ה אלא מכ' שנה ומעלה דכתיב (במדבר יד) במדבר הזה יפלו פגריכם וגו' מבן כ' שנה ומעלה אשר הלינותם עלי:

This is also stated in the Medrash brought in Rashi in the beginning of Chayei Sarah.

בַּת מֵאָה כְּבַת עֶשְׂרִים לְחֵטְא: מַה בַּת עֶשְׂרִים לֹא חָטְאָה שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ בַּת עוֹנָשִׁין, אַף בַּת מֵאָה בְּלֹא חֵטְא.

(Also, coincidentally, here in parshas Korach 16:27, where Rashi says 

בֵית דִּין שֶׁל מַטָּה אֵין עוֹנְשִׁין אֶלָּא עַד שֶׁיָּבִיא שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת, וּבֵית דִּין שֶׁל מַעְלָה עַד עֶשְׂרִים שָׁנָה)

So I find it difficult to understand why here the Maharsha and the Tzlach assert that in dinei shamayim, Shmuel could be held liable at the age of two.

Among the Mekubalim, it is said that it was Shmuel's spiritual connection with Korach that heightened the standard of liability. (The petur of a kattan is "rachmana hu d'chas elei," (סנהדרין נה ב) and in some cases, there is no "chas," it is strict middas hadin.) As Rav Yaakov Pardo says (middle of first column,) restated in simpler Hebrew, 

הכיצד עלה על דעתו של עלי הכהן להעניש במיתה קטן בן שנתיים משום שעבר על איסור של מורה הלכה בפני רבו, הלוא קטן הוא? וביאר, מכיון ששמואל היה נכדו של קרח שחלק על משה רבינו, ולכן ראה עלי שיש בשמואל שורש רע שיקום ויחלוק בעתיד על רבותיו, לכן אמר, עדיף שימות זכאי ואל ימות חייב, ובפרט על פי מה שגילה האר"י הקדוש שעלי הכהן היה גלגולו של אהרן הכהן, ולכן פטירתו היתה בצורה שהוא נפל ונשברה "מפרקתו" כדי לתקן את "וַיִתְפָּרֲקּו כָּל הָּעָּם אֶת נִזְמֵ י הַזָּהָּב אֲשֶר בְאזְנֵיהֶם וַיָּבִיאּו אֶל ַאהֲרֹן"(כי תשא ל"ב, ג'). וממילא עלי שהוא אהרן זוכר היטב את מעשיו של קורח, ושמואל לא היה גלגול של קורח, אדרבה הוא התיקון שלו. וכיון שבהיותו בן שנתיים הוא כבר חולק על עלי הכהן, אמר לאמו, כדאי לשלוח אותו לארץ החיים.

 The idea is that Shmuel was descended from Korach, and apparently was spiritually connected with him. When Eli saw that Shmuel was exhibiting behavior that was similar to Korach's, namely the egalitarianism of shechita ksheira b'zar and paskening in his Rebbi's presence, and as such, he would not be "mesakein" Korach's sin, he would just aggravate it, so better that he die young. 

Others have a slightly different take on the same theme. Rav Pinchas Freidman brings that Shmuel's behavior was reminiscent of Korach's, and this was a harbinger of a future like that of the original Korach, which endangered all of Klal Yisrael.

 מדוע הקפיד עלי הכהן כל כך על שמואל שהורה הלכה בפני רבו, עד שביקש להמיתו בידי שמים למרות שהיה רק בן שנתיים, כי עלי היה מבני בניו של אהרן הכהן הגדול שמדתו חסד, ואילו שמואל היה מבני בניו של קרח הלוי שמדתו דין. לכן כאשר ראה עלי ששמואל אינו נכנע בפניו, בכך שהוא מורה הלכה בפני רבו, שפט מזה כי שמואל מבני בניו של קרח אוחז במעשה אבותיו בידו, שכבר אז ביקש להפוךאת הקערה על פיה להשליט מדת הדין על מדת החסד, ואם כן ראוי לסלקו מן העולם כמו שסילקו את קרח, כדי שלא יחריב העולם שאינו מתקיים במדת הדין כי אם במדת החסד. 

Of course, these cheshbonos are irrelevant for a regular Beis Din, but Eli was invoking Din Shamayim, where such considerations can be dispositive.

Once again, I have difficulty understanding this. Unless the rules of Kabbala are very different, it seems that the words of the Torah in Shemos 20:4, 

פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי 

indicate that even where the descendant shows the ancestor's traits, inherited liability, guilt by association, is limited to four generations. So why is Shmuel being punished because of his descent from Korach? עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי doesn't apply to a gilgul?

We can answer this with the Tanchuma brought in Rashi (16:27). Normally, ish b'cheto, and certainly ketanim are pattur. But the deadly sin of machlokes consumes everything in its path, even little children. 

ונשיהם ובניהם וטפם. בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה קָשָׁה הַמַּחֲלֹקֶת, שֶׁהֲרֵי בֵית דִּין שֶׁל מַטָּה אֵין עוֹנְשִׁין אֶלָּא עַד שֶׁיָּבִיא שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת, וּבֵית דִּין שֶׁל מַעְלָה עַד עֶשְׂרִים שָׁנָה, וְכָאן אָבְדוּ אַף יוֹנְקֵי שָׁדַיִם (תנחומא):

With this, we really can skip the mekubalim. Shmuel was not being punished for his own sin at all! He was being punished for the sin of Korach. Ayy, that was hundreds of years before, and this was long after פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי? Doesn't matter. There is a special din by machlokes that everyone that is closely connected with the baal machlokes is punished because of him. It's not a psak din, it's teva, like a forest fire. Normally, that only would apply to immediate family. But here, where Shmuel exhibited the behavior of Korach, that itself created an association with his ancestor, and Korach's punishment applied to him.

I believe that this approach is what the Maharsha and the Tzlach had in mind. As I said, without it, the "dinei shamayim" answer is not an answer at all, it just makes the kashe worse. Dinei shamayim are more kal when it comes to "bar onshim," not more chamur, so don't tell me "dinei shamayim."

But now, we have explained Eli's threat so well, we have a problem understanding why it was not carried out. According to the Gemara in Brachos, Eli told Chana that Shmuel would die for being moreh halacha bifnei rabbo, and somehow Chana's words put out the fire.

אמר לה: שבקי לי דאענשיה, ובעינא רחמי, ויהיב לך רבא מיניה. אמרה ליה: ״אל הנער הזה התפללתי״.

What was it that Chana said that changed Eli's mind? What was Chana's winning defense?

The answer is that Chana told Eli that Shmuel's behavior was not a result of his descent from Korach. Yes, he was מורה הלכה בפני רבו, but this was because of her tefilla.  Chana said ומורה לא יעלה על ראשו, and that means either fear, as if it would say מורא, or mastery, that he was entirely lacking the natural hesitation to argue with a superior - Hashem granted her tefilla, and this is my "fault," but most importantly, it has nothing to do with Korach. So it's not the pshat that Eli was mochel. The whole basis of being ma'anish no longer applied, so of course he was pattur.

Reb Yonasan Eibshutz (יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טז:טז) partially says this, and with my lomdus of the connection to Korach it becomes even better.

 אבל חנה התפללה לה' ומורה לא יעלה על ראשו, ודרשינן בסוף מסכת נזיר [דף ס"ו.] מורה היינו מורא בשר ודם, ואם כן כשחנה התפללה, והקב"ה שמע תפלתה וקבע בטבע קיים בשמואל לבל יעלה מורא בראשו, לבל יגור מפני איש, והיה זה אצלו בטבע קיים, כמו שטבע בארי לבל יגור מחיות, כן קבע ה' בלב שמואל לבל יעלה מורא בראשו, וזו היא התנצלות של חנה, דעלי כעס עליו שלא נהג דרך ארץ, והיה לו להיות מורא לפניו, וע"ז השיבה חנה, הלא על הנער הזה התפללתי שלא יהיה מורא על ראשו, וה' שמע תפלתי וקבע בלבו חוק הטבע לבל יגור מאיש ובל יכנע לשום איש, ואם כן מה אשמה יש בילד הזה, אשר החוק הטבע הכריחו לכך מבלי לישא פני זקן, וכל העושה כפי טבעו, אין לו משפט מות ואשמה וא"ש.

(Why did Chana ask for such a thing? Why did she ask that her child be free of מורה? My father in law shlita said that Chana asked for, and was given, a perfect Eved Hashem, and being an eved Hashem requires that you do what you know is right without any concern for those who disagree - the shminis shebishminis and kashe k'barzel that applies to every talmid chacham applies על אחת כמה וכמה for the leader of Klal Yisrael, who the Torah instructs לא תגורו מפני איש.  As the Malbim says, 

שיתמיד ביראת ה' כל היום עד לא יצוייר בלבו יראה מדבר זולתו, כמ''ש החסיד בושתי מיראת אלהי שאירא זולתו כי הירא מדבר גדול לא יפנה לבבו בעת ההוא ליראה קטנה:)

Review.

How could Eli Hakohen punish the two year old Shmuel for moreh bifnei Rabbo.

What did Chana say that changed Eli Hakohen's mind.

Answer:

The punishment was not a direct judgment of Shmuel. Shmuel's behavior associated him with his ancestor Korach. That association had deadly consequences, in that the punishment of Korach then applied to Shmuel. 

Chana explained to Eli that this was a false association. Shmuel's behavior was not a reawakening of his ancestor's traits, it had nothing to do with Korach, it. His behavior was a consequence of her tefillah that her son be a perfect servant of Hashem and have no fear of anything other than the Ribono shel Olam. 

A Rare Meshech Chochma on Tzitzis

Rare in the sense that it is very unusual for Reb Meir Simcha to talk about physical symbolism. Also, this is a brilliant interpretation about tztizis that can enhance and inform our mitzva every single day, and considering the tremendous dissemination of Torah knowledge in our day, I am bewildered as to why this is not more widely known. As we will see, this idea relates very closely to the connection of Tzitzis and marriage.

I am going to begin with the drasha I used at a sheva brachos this past Friday night, parshas Shlach, and lead in to Reb Meir Simcha. I also have the whole piece verbatim at the end, because, obviously, his own words are precious.

I attended a wedding Monday night, and it was magnificent, baruch Hashem. The families, the chassan and kallah, the friends, each enhanced the simcha. What struck me as most remarkable was the chuppah. The picture does not do it justice. It was eeenormous. One almost expected a caveman to throw a femur into the air.

The chuppah brought to mind the Gemara in the beginning of Sukkah and Eiruvin - למעלה מכ' ימעט, that a sukkah, or korah, that is higher than twenty amos is passul. Does this mean that the Chassan and Kallah are not married? No. They are married. Even though a sukkah/korah about twenty is passul, that is not a problem by a chuppah.

One reason the Gemara gives for the psul for Sukkah is that it is lacking למען ידעו. If the schach is so high, the people inside will not be cognizant of the schach, and the Torah requires that you be aware of the schach when you fulfill the mitzvah. This, of course, it not required by a chuppah. But the truth is, even if it were a requirement in a chuppah, it would be kosher here. The Gemara says that if there is an architectural element that draws the eye upwards, it is kosher no matter how tall it is - דפנות מגיעות לסכך, or an אמלתרא. In this case, there was such an element, and that was the tallis, high above, tzitzis hanging down, flapping in the wind, the tallis of the kallah's great grandfather.

There is a strong connection between tzitzis and marriage. The Minhag among Eastern Europeans is to not wear Tallis Gadol till married. Even among Yekkes, they do not cover their heads with the tallis until they are married. What is the connection?

The Maharil says that the reason is because parsha of marriage is next to the Parsha of Tzitzis. Also, we find in Megillas Rus (3:9) the expression for marriage being  ופרשת כנפיך על אמתך-  spread your garment over your maidservant. Rashi says  וּפְָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ. כְּנַף בִּגְדְּךָ לְכַסּוֹתִי בְטַלִּיתְךָ וְהוּא לְשׁוֹן נִשּׂוּאִין. (Similarly, but inappropriate for Sheva Brachos, is the issur Eishes Av, Devarim 23:1, לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו) 

These mekoros only prove the connection. They do not explain the connection. What is the real underlying reason?

Reb Meir Simcha in the end of Shlach, 15:40 says that the world is intentionally imperfect. The RBS'O created a perfect heaven that reflects His glory, an Olam Atzilus, השמים שמים לשם, but an imperfect Earth. Hashem used the name Shakkai, and that means that He said Dai, enough, He stopped in middle. We are used to thinking that this was a limitation of expansion, of כמות,  but the truth is that it was most importantly a limitation of איכות, of spiritual and physical perfection. Hashem stopped before this world was spiritually perfected, because He wanted to give that job to mankind, to enable man to bring the world to its spiritual and physical perfection and thereby be a shutaf with Hashem in the briyas haolam - והארץ נתן לבני אדם. The passuk says אלא תולדות שמים וארץ בהבראם with the letters of behibaram an anagram for Avraham, b'Avraham, אל תיקרי בהבראם אלא באברהם, Avraham avinu was the first to partner in the perfection of the world. Our tafkid is to perfect the world. This is the symbol of tzitzis. On the daled kanfos of the beged, like the daled kanfos ha'aretz, work remains to be done. Our world is far, far, from perfect - and that is why there are tzitzis on the four corners. The tzitzis are one third braided, and mostly, two thirds, loose strings. There are loose threads all over the daled kanfos ha'aretz. Our job is to fix those loose strings, to braid them together.

The RBS'O gave us an imperfect world, but he gave us all the ingredients we need to make it perfect. This can only be done with Hashem's help, the pesil tcheiles. To take those loose strings and continue God's work, and make something of them, this is only possible when the RBS'O is in everything we do. 

And this is only possible when a man and woman gets married, and they go home and each one wants to make a perfect world for the other, more than they want for themselves, they want to make life perfect for the other, and בזמן ששלום ביניהם שכינה ביניהם. With that experience, you can put on your tallis, open the door, and go out and make the whole world a better place in ruchniyus and gashmiyus.

You have to read the whole thing, but this is the final paragraph in Reb Meir Simcha. 

ולכן העיר הבורא אותנו במצות ציצית ולהורות כי המציאות היא בגד שמשני צדדיו יש עדיין חוטין שעדיין לא נארגו ולכן צריר גדיל וענף והיינו שגם בפעולות שהאדם יעשה בבחירתו בחיים ובטוב ולהלוך בדרכי ד' גם בזה עזר ממרום תסעדהו וכמאמרם אלמלא הקב"ה עוזרו וכו' וגם בזה יהא נארג קצת מהשי"ת ומסיועו האלקי להמתעורר לבוא לטהר ואתה בן אדם הכן לבבך לבלי לכת אחרי העין והלבן ולתת רסן בעד התאוות החומריות ולדבק בהשי"ת ובכל דבר מחלקי הבריאה יעשה מצוה מקשרת אותך להשי"ת וכמאמרם בתו"כ י אין לך דבר שאין בו מצוה למקום ובזה יפיקו ברכה כל מעינות הטבע עפ"י ההשגחה האלקיח לבלי די ותצא הבריאה לשלמותה האמיתית כפי כוונת השי"ת ואתה בן אדם אם תארוג את הבריאה תעשה שותף להשי"ת במעשה בראשית וכמאמרם כל הדן דין אמת כף וזהו שאמרו סנהדרין צ"ט כל העוסק בתורה לשמה כו' כאילו בנה פלטרין של מעלה ושל מטה שנאמר לנטוע שמים וליסד ארץ כף ואולי יש לומר על הך ועשיתם אתם ועשיתם אתם שהוא כאילו עשאו לעצמו י י ויתכן שעל זה בא ההוט שבו פותל ומגדל הענף נדברי רמב"ם י שחוט אחד תכלת ובו מגדל הענף עיין בהלכות ציצית מראה תכלת שזהו מראה הקשת אשר עליו אמר ביחזקאל נ כן מראה הנוגה סביב הוא מראה דמות כבוד ד' שלדבריו מורה שהשי"ת המאציל כל הוא הרוקם הוא העושה גם בפעולת הבחירי וכמאמר הכתוב ' מד' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ כו' ובוא אחי וראה מאמרם בחגיגה היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי וגער בו הקב"ה והעמידו היינו שהניח זה להאדם הבחירי שהוא ישלים אותה והוא יעשה ויבנה פלטרין של מעלה ושל מטה ולכן בא הרמז במצות ציצית ג"כ באופן זה כשתי פקיעות של שתי ויש בזה עוד דרושים עמוקים ואכ"מ ודו"ק היטב 

********************

Another reason that the Gemara passels a twenty amah sukkah is that a Sukkah has to be a דירת עראי, an impermanent type of structure, and if it's that tall, it has to be sturdy. This obviously does not apply to a chuppah. On the contrary! A chuppah is a symbol of בנין עדי עד, and the sturdier, the better.

What makes a house sturdy? Two things. You need an excellent foundation, it has to go deep and rest on solid ground.  Whatever you have, if you don't have a foundation, you don't have a house. The foundation of a bayis ne'eman is your parents and grandparents, the world they gave you, the example they set, the casual chesed they did and the way they talked about others with sympathy and being דן לכף זכות, the schools they sent you to, their respectful relationship with a Rebbi.

But it's not enough to have a great foundation. Yellowstone National Park flooded last week, and there's a great video of a nice riverside house sliding into the river. Great walls, awesome roof, they stayed intact as they serenely floated down the Yellowstone River, for all I know they had a great foundation too. But it was undercut, and the house lost its connection to its foundation. 

A foundation is the most important element, but you have to be well tied in to the foundation.

When you have that Tallis above you, and you are tied in to a strong, deep, foundation, then you can build a Bayis Neeman b'Yisrael.

(See also this Drasha on Tzitzis and a bayis neeman.)

Here is the whole piece. 

כוונת מצות ציצית לדעתי כך, דזה ידוע, הבורא יתברך בחכמתו המתאחדת עמו ברא מציאות ראויה לו, היא תעיד על שלמותו וחכמתו ומציאותו המחויבת והקודמת, אולם העולם השפל ברא ספוגי*, וזה כי הניח אותה לבעל הבחירה, וכמאמר הכתוב והארץ נתן לבני אדם, שהוא ישלים בריאותה ויפיק אותה לענין נשגב ונעלה, וזהו בהבראם א״ת אלא באברהם, ואם האדם מישר דרכו ושומר פקודת הבורא יתברך, אז הטבע כלי חפץ אצל ההשגחה, ותתפשט כחותיה לאין גבול, וכמו שמצאנו בשני דשמעון בן שטח, שהיו עושים כשני כליות כו׳, וכן ברבוי דעובד אדום, ועושר של דור שלמה וכיו״ב, וזה שאמרו מאי שדי שאמר לעולמו די, והיינו, שדי ורב הכנות הכין ועשה, והזמין לעולמו, שהם יוכלו להוציא הבריאה אל שלמותה באופן הטבעי ג״כ, אם ישמרו דרכי ה׳, לאופן נשגב ואופן יותר נעלה, עד כי יצא מגדר הטבע לענין אלהי, וזהו שאמר ר׳ עקיבא במדרש תמורה על מצות מילה מעשי הקב״ה נאים, או מעשי בו״ד והשיב מעשי בו״ד כמו גלוסקה יפה יותר או חיטים, ולכן גם מצות מילה רצה הקב״ה להניח לאדם שיהי׳ לו במה להתגדר גם בגופו, ולכן ברא מותרות בבריאה, והאדם יבוא וימול בשר ערלתו, ובזה יחתום להיות עבד לה׳, ולכן מצאנו בירושלמי ובמד״ר על הא דדריש ר׳ לוי נימול אברהם בדק ומצא עצמו נימול, שצעק עליו ככרוכיא ר׳ זעירא כזבנא, שקרנא, מפני כי כל ענין מצות מילה הוא מה שכון הבורא יתברך שהניח מותרות בבריאה, כדי לזכות האדם שיזדכך נפשו בקיום מצותה ויהא מקיים בזה חפץ ורצון הבורא יתברך, א״כ מה אתה אומר, שגם זה עשה ע״י פעולת הקב״ה, א״כ שוב בטלה הכוונה האמיתית בברוא הבורא יתברך דבר טפל ומותר בבריאה, לכן צעק עליו כזבנא, שקרנא, שזהו שקר נראה ומאמר שסותרו מעצמו.

ומה יאות לפי זה, דבמצות מילה לאברהם אבינו כתוב מעת שנצטווה והרגיש, כי הוא אינו תמים כל זמן שלא מל כתוב שם אלהים וידבר אתו אלהים, ויאמר אלהים כו׳, וכן בוירא כתוב וימל כו׳ כאשר צוה אותו אלהים, שהוא השלמת הבריאה, שהניח השי״ת להסיר מותרות הבריאה, ע״י האדם והוא יהיה כאלהים להשלים הבריאה, שע״ז נאמר שם אלהים, וכיון שמל כתוב וירא ה׳ שם מלא על עולם מלא, וכמו שביארנו.

והנה הבריאה בכללה מצאנו להכתוב שמכנה האצילות הראשונה בשם מלבוש, וזה עטה אור כשלמה, וכן מצאנו במדרש נתעטף הקב״ה כו׳, והוא כי כמו המלבוש חוצץ ומכסה האדם, אשר לא יראה האדם ובשרו, רק לבושו, כן, להבדיל, כביכול אם כי באמת אין חוצץ ואין מבדיל, וכמאמר הכתוב אתה הוא ה׳ לבדך, ומפרש אימתי אתה לבדך, אתה עשית השמים והארץ כו׳ אף לאחרי עשייתך שמים וארץ ג״כ יאות לומר, כי הבורא יתברך לבדו הוא, וכמו שהיה קודם בריאת העולם, וכבר האריכו בזה הרבה לכן אקצר, אבל לעין המוחש, השפל, אשר בל יוכל להשיג שום רוחניי ומכש״כ כבודו יתברך, הבריאה היא כמו מעטה להמאציל עד כי איש בער לא ידע ונבל יחשוב בלבו אין כו׳, ולכן נקרא כללות הבריאה בשם בגד, ולפי הקדמתנו קודם, כי הבריאה עדיין לא נגמרה, והניח הבורא יתברך להבחירי, שהוא ישלים אותה והוא יוציאנה לשלמותה [אולי כוונה שניה היא במאמרם רוח צפונית פתוחה. והבן],

 ולכן העיר הבורא אותנו במצות ציצית ולהורות, כי המציאות היא בגד, שמשני צדדיו יש עדיין חוטין שעדיין לא נארגו, ולכן צריך גדיל וענף, והיינו להורות, שגם בפעולות שהאדם יעשה בבחירתו בחיים ובטוב ולהלוך בדרכי ה׳, גם בזה עזר ממרום תסעדהו, וכמאמרם אלמלא הקב״ה עוזרו וכו׳, וגם בזה יהא נארג קצת מהשי״ת ומסיועו האלהי להמתעורר לבוא לטהר, ואתה בן אדם הכן לבבך ולבלי לכת אחרי העין והלב, ולתת רסן בעד התאוות החומריות ולדבק בהשי״ת, ובכל דבר מחלקי הבריאה יעשה מצוה מקשרת אותם להשי״ת, וכמאמרם בתו״כ אין לך דבר שאין בו מצוה למקום, ובזה יפיקו ברכה כל מעינות הטבע עפ״י ההשגחה האלהית לבלי די, ותצא הבריאה לשלמותה האמיתית כפי כוונת השי״ת, ואתה בן אדם אם תארוג את הבריאה תעשה שותף להשי״ת במעשה בראשית, וכמאמרם כל הדן דין אמת כו׳, וזהו שאמרו סנהדרין צ״ט כל העוסק בתורה לשמה כו׳ כאילו בנה פלטרין של מעלה ושל מטה שנאמר לנטוע שמים וליסד ארץ כו׳. ואולי יש לומר על הך ועשיתם אתם ועשיתם אתם, שהוא כאילו עשאו לעצמו. ויתכן, שעל זה בא החוט שבו פותל ומגדל הענף [כדברי רמב״ם שחוט אחד תכלת ובו מגדל הענף עיין בהלכות ציצית] מראה תכלת, שזהו מראה הקשת אשר עליו אמר ביחזקאל כן מראה הנוגה סביב הוא מראה דמות כבוד ה׳, שלדבריו מורה, שהשי״ת המאציל כל, הוא הרוקם, הוא העושה גם בפעולת הבחירי, וכמאמר הכתוב מה׳ מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ כו׳. ובוא אחי וראה מאמרם בחגיגה היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי וגער בו הקב״ה והעמידו, היינו, שהניח זה להאדם הבחירי, שהוא ישלים אותה והוא יעשה ויבנה פלטרין של מעלה ושל מטה. ולכן בא הרמז במצות ציצית ג״כ באופן זה כשתי פקיעות של שתי ויש בזה עוד דרושים עמוקים, ואכ״מ. ודו״ק היטב.

(I think that's an error, and it should say ספירי, referring to the decreasing levels of the creation.)

Asking a Tzadik to Daven For You.

We all are familiar with the Gemara in BB 116a that

 כל שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים. 

 I came across something very similar in  the Sifri in Bamidbar 11:2, brought here in Rashi.

ספרי במדבר פ״ו:א׳

ויצעק העם אל משה. וכי מה היה משה מועילם, והלא אין ראוי לומר אלא ויצעק העם אל ה'! ומה תלמוד לומר ויצעק העם אל משה? היה ר' שמעון אומר: משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שכעס על בנו, והלך לו הבן ההוא אצל אוהבו של מלך, אמר לו: צא ובקש לי מאבא. כך הלכו ישראל אל משה, אמרו לו: בקש עלינו מלפני המקום. 

From the baal haRokeiach, and directly relating to our discussion, see there note 21:  https://www.beureihatefila.com/files/Machnisei_Rachamim_1.pdf

The Rokeiach is particularly relevant to people who go to kevarim and so forth to ask for intercession and tefilla.  

Coincidentially, I saw the following dvar torah that touches on this topic on my father in law's desk.  This is from one of his forthcoming Sefarim. His approach, of course, is more nuanced, and avoids the haughty "I'm a misnageid, I don't go to anyone for brachos or tefillos, that's just avoda zara," and the ignorant shunting off the avoda of tefilla to the rebbe. Here it is, with his permission.

וישמע אלקים את קול הנער (כא, יז)

פרש״י, מכאן שיפה תפלת החולה מתפילת אחריםעליו והיא קודמת להתקבל. ויש לעיין האי ליישב דברי רש״י עם מה דאיתא בבבא בתרא (קט"ז ע"א)

דרש ר' פנחס בר חמא כל שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים שלפי מה שמבואר מדברי רש״י שתפילת עצמו קודמת להתקבל, למה ילך אצל חכם לבקש עליו רחמים.*

ונראה לבאר, שרבי פנחס בר חמא מיירי כשאין החולה יכול לתפלל על עצמו, לכן אמרינן שילך אצל חכם ויתפלל עבורו, אבל אם יכול החולה להתפלל ודאי יתפלל על עצמו, קודם שיבקש מהחכם להתפלל עבורו. וכן מדוייק הלשון ״כל שיש לו חולה בתוך ביתו", שמשמעו אנשים אחרים כגון בני ביתו, שהם יבקשו מהחכם להתפלל בעד החולה, שעדיף תפילת החכם מתפילתם, אבל על החולה עצמו לא נאמר שילך אצל חכם.

עוד אפשר לומר, אף שבדרך כלל מתקבל תפילת החולה קודם, מ״מ לפעמים אינו מתקבל מטעמים הכמוסים. ולכן, אם לאחר שהתפלל החולה בעד עצמו אינו נראה שנתקבל תפילתו, אזי ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים, ואפשר יצטרף תפילתו עם תפלת החכם להתקבל.

נמצא, כל שיכול החולה להתפלל, ודאי יתפלל על עצמו תחילה. ואחר כך אם ירצה ילך אצל החכם (ובפרט אם לא ראה שנתקבל תפילתו), שאין מי שיאמר שאין תועלת בתפילת החכם. ואדרבא מלשון רש״י משמע שאפילו תפילת אחרים מועלת, שהא כתב ״תפילת החולה קודמת להתקבל,, משמע שתפילת שניהם מתקבל אלא שתפילת החולה מתקבל תחילה, וא״כ כ״ש שמועלת תפילת החכם. [וכעין זה מצינו אצל אבא חלקיה, ש״קדם עננא מהך זוית דקיימו דביתהר (תענית כג, ב), שממון שהיתה יותר זכותים לאשתו, תפילתה קדמה להתקבל.]

[והיה מקום ליישב הקושיא מצד אחר, כי הנה הביא רבי פנחס בר חמא מקור לדבריו, ממשלי (טז,יד), ״חמת מלך מלאכי מות ואיש חכם יכפרנה״, ו א״ כ משמע שתכלית תפילת החכם, הוא להסיר כעס ותימה מאת רבש״ע, שמועלת ע״י זכותיו של החכם, וכן פירש הגר, א (שם). ולפי״ז יש לפרש, דודאי יתפלל החולה בעד עצמו שיתרפא מחליו, כי הוא מכיר את נגעי לבו, אבל גם ילך אצל החכם, כדי להשתכך את כעס הרבש״ע מחמת אהבת החכם. אמנם לפי מה שכתב הרש״ש על הרשב״ם, אין ענין חמת המלך שייך לחולה, עיי״ש.]

אמנם עדיין יש לעורר על דברי רש׳׳י, מהא דאיתא בברכות (ה, ב), כשחלש ר׳ יוחנן נתן ידו לרבי חנינא והעלהו מחליו, ופריך הגמרא למה לא עשה כן ר׳ יוחנן לעצמו, הלא אנו רואין שהצליח ר׳ יוחנן להעלות רבי חייא בר אבא מחליו, ומשני "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין״. אלמא שעדיף כח אחרים להוציאו ממצבו יותר מעצמו, ואילו הכא אמרינן שתפילת החולה עדיף מתפלת חבירו.

ויש לפרש, שנתינת יד להתרפאות הוא ענין סגולה, ודבר סגוליי אינו נעשה על ידי עצמו. ודבר זה דומה לענין של ברכה, שאין האדם מברך את עצמו מאחר שהוא ענין סגוליי, והיינו שאמרו חז׳׳ל ״לא תהא ברכת הדיוט קל בעיניך׳ (ברכות ז,א), שמכיון שהוא ענין של סגולה אין אנו יודעין למי שייך הסגולה. אבל התפילה שהוא דבר טבעי, לבקש מאביו שבשמים שימלא בקשותיו, (עיין מהרש׳׳א קדושין כט,ב ד׳ה אפשר), אזי עדיף תפלת עצמו להתקדם להתקבל מתפילת אחרים, וכמו שביארנו.

ונראה לתת טעם, למה יפה תפילת החולה וקודמת להתקבל. שתפילת החולה כולל בתוכו יותר תוכן מתפילת אחרים ואפילו אם הוא חכם, כי רק החולה יכול למסור הרגשי לבו, וכל שהתפילה יותר מפורט ומורגש מקובלת יותר. משל למה׳׳ד דומה, למי שצריך בירור הלכה, כששולחו ע״י שליח לאו דוקא יעריך אותו השליח עם כל פרטיה ודקדוקיה, כי א׳׳א למסור לשליח רגשי לבו, ולכן אין ביכולת השליח לפרט השאלה כראוי. (וכעין זה כתב היפה תואר על המדרש(נג, יד), ״כי הוא מתפלל מתוך צרתו״).

מיהו אין טעם זה מתיישבת כ״כ, כי כאן תפילת האחרים על ישמעאל היתה של הגר אמו, ובודאי יש לאם החולה הרבה צער, ולפעמים אפילו יותר מהחולה עצמו, ואפילו הכי אמרינן שתפילת החולה;ישמעאל, נתקבלה תחילה.

ובכל אופן, ברורים דברי רש״י, שעדיף לחולה תפילת עצמו מתפילת אחרים.

ולכן צריכים להשים לב, מה שעושים הרבה אנשים כשנמצאים בצער או במצב קשה, שבאים אצל החכם ומוסרים לפניו צרותיהם, שאל יחשוב האדם שמאחר שיתפלל החכם בעבורו, כבר עשה כל מה שצריך ואין עליו עוד לעשות. שלפי מה שמבואר כאן שתפילת החולה עצמו יפה לו וקודמת להתקבל, אין לחולה להפסיק מלהתפלל בעד עצמו ולפרט נגעי לבו לפני אביו שבשמים, שתפילתו מועיל הרבה יותר מתפילת החכם. ובפרט מה שמצוי פעמים הרבה, שמעולם לא בקשו מחכם שיתפלל עבורם, ורק בקשו ממנו דברי ברכה וחיזוק, שבודאי ימשיכו להתפלל. כי כבר ביארנו שאין ענין הברכה מענין התפילה ואיננו דומה לו כלל, שהברכה הוא ענין של סגולה משא"כ התפילה, וא״כ בודאי אין הברכה שוה לתפילת החולה.

*(עיין מה שפירש המאירי על הגמרא (שם), וז״ל ילך אצל חכם וילמוד הימנו דרכי התפילות ויבקש רחמים עכ״ל, ולפי״ז אין מקום לקושיא זו.)

Mazel Tov at a Siyum or Chag Hasmicha

Over the last months I've attended a grandson's siyum on Shas, another grandson's siyum on Shisha Sidrei Mishna, and a Chag Hasmicha at my son's Kollel, Kollel Horaah of America in Marlboro, NJ.

At every single event, someone said that saying Mazal Tov is out of place, because these occasions are the result of hard work and discipline and have nothing to do with mazal. You don't say mazal tov on Ameilus!

This has been attributed to the Briskers (an attribution that has been validated,) and (which I do not believe) to Reb Moshe. 

Whoever said it, I, and Gandalf, disagree. 

“Do you wish me a good morning, or mean that it is a good morning whether I want it or not; or that you feel good this morning; or that it is a morning to be good on?”

Mazal Tov is not a statement that what you have is the result of mazal, and it is not "congratulations".  It is a wish and a bracha that you will have good mazal in the future, and that is very, very appropriate. When a person makes a siyum, or gets smicha, you are celebrating three things.

1.     You join in your friend's happiness of a great goal attained after disciplined and dedicated hard work. You (if you are not suffering from ASD, or a psychopath who is indifferent to other's emotions) are happy that the other person has worked so hard and has accomplished something so precious.

2.     You celebrate the new kedusha in the world. Unlike those that say "מאי אהני לן רבנן," you know that every talmid chacham that rises another darga of sincere Yedias HaTorah makes the world a better place and brings it closer to the Ribono shel Olam. That is a simcha for everyone!

3.       A. Now that this person has finished a section of the Torah, the next time he learns it he will be learning a different Torah. אינו דומה! Anyone that has learned Eiruvin knows that after learning it once, you know very little. After chazering, it becomes a new masechta. Now that you've learned it, you need mazal and siyata dishmaya that when you learn it again, it will reveal its secrets and you will be zocheh לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא.  

        B. Now that this person has assimilated a body of knowledge, and kal vachomer when he has hetter horaah, he has the opportunity to put his knowledge to use in his own life and in that of others. For that, you need mazal for siyata dishmaya that you should use it well.

        C. When a person gets smicha, or learns a significant limmud, he is like a sefer Torah. He might have the opportunity to spread his knowledge, to teach, to influence, to be a leader. Or he might just go home and do nothing with all that he has. We all know there are great poskim and lomdim who are crowned Kings of the world, and others, of equal or greater stature, that have to stand in line to buy Challah erev shabbos and you can barely find a minyan for his levaya. What is the difference? Mazel!  Even a sefer Torah needs mazal - one beautiful and holy sefer will lie gathering dust until it cracks and crumbles from age and disuse, and the other is used every krias hatorah. ( נשא קל"ד."תקוני הזהר צ״ט ב, "דכלא תליא במזלא אפילו ספר תורה שבהיכל) So if anyone needs the bracha of mazal tov, it is someone that finished a masechta or a new musmach.

This bothers me. How can the Briskers be so narrow minded that they don't realize that the mazel tov by a siyum is a blessing for the future? Bishlema when the Brisker Rov was told on a yortzeit that his father's neshama should have an aliyah, he got angry and said "Why are you saying that to me? Talk to the wall!" But a mazel tov by a siyum is treif?? I assume this is because the Brisker idea of a glorious future is that they emulate exactly and not one iota more their heroes of the past. Their future is the past. With that mindset, it is understandable that they interpret any good wishes by a siyum as an assessment of how well you've recreated the past, not a hope of dynamically achieving a fruitful and beautiful future. 

I guess they hold that the Gemara in Megilla 6b,

 גואמר רבי יצחק, אם יאמר לך אדם: יגעתי ולא מצאתי  אל תאמן. לא יגעתי ומצאתי אל תאמן. יגעתי ומצאתי תאמן. דהני מילי בדברי תורה

means that all that matters is ameilus. But I can't see how that's possible. After all the ameilus, you need special mazal to become a marbitz Torah and be mechaven el ho'emes.

In any case, the mussar haskeil is that you can and should say mazal tov by a siyum and by a chag hasmicha. The Brisker Rov says No; Eisenberg, for what it's worth, says Yes. Just as by a wedding, you wish the chasan and kallah good mazal on the new world they hope to create, so, too, by a siyum and smicha, you wish the chasan haneshef good mazal with his new kedusha and Torah.

Drasha Shavuos 2022 תשפ'ב

The most important element in attaining gadlus in Torah is unremitting ameilus. But after ameilus, and even after knowing kol hatorah kulah, there are other factors that make a difference in the quality of your Torah.

Bava Metzia 85b

כי הוו מינצו ר' חנינא ור' חייא אמר ליה ר' חנינא לר' חייא בהדי דידי קא מינצית ח"ו אי משתכחא תורה מישראל מהדרנא לה מפילפולי אמר ליה ר' חייא לר' חנינא בהדי דידי קא מינצית דעבדי לתורה דלא תשתכח מישראל מאי עבידנא אזלינא ושדינא כיתנא וגדילנא נישבי וציידנא טבי ומאכילנא בשרייהו ליתמי ואריכנא מגילתא וכתבנא חמשה חומשי וסליקנא למתא ומקרינא חמשה ינוקי בחמשה חומשי ומתנינא שיתא ינוקי שיתא סדרי ואמרנא להו עד דהדרנא ואתינא אקרו אהדדי ואתנו אהדדי ועבדי לה לתורה דלא תשתכח מישראל היינו דאמר רבי כמה גדולים מעשי חיי

We see from Rav Chiya's method of ensuring the permanence of Torah that if you want Torah to have a kiyum, it has to be learned in kedusha and tahara, and that any admixture of tumah weakens its kiyum. Total kedusha and tahara, absolute guaranty of permanence.

A similar thought is found in Sukka 45b on the passuk in Shemos 26:15

תניא נמי הכי: 'עצי שטים עמדים' - שעומדים דרך גדילתן. דבר אחר: 'עמדים' - שמעמידין את ציפוין. דבר אחר: 'עמדים' - שמא תאמר אבד סיברם ובטל סיכויין, תלמוד לומר 'עצי שטים עמדים', שעומדים לעולם ולעולמי עולמים.

It is said from the Gaon and from the Maharsha that the reason the Krashim are eternal is that they were planted from seed by Yaakov Avinu in Knaan for use in the Mishkan , transported to Mitzrayim, brought to the Midbar, and fashioned by Betzalel and Uri ben Chur, every moment in perfect kedusha and lisheim shamayim. Such a yetzira is eternal. Of course, this is not an all or none. The more kedusha, the less shelo lishma, the more kiyum the Torah has.

But I do not understand what Rav Chiya's proved as far as his argument with Rav Chanina. Rav Chanina and Rav Chiya, the gedolei hador, were arguing. Rav Chanina said "With me you argue? My mind is so glatt and deep from my learning Torah that if c'v Klal Yisrael would forget the Torah, I could recreate it purely from my chochma and seichel hayashar." Rav Chiya answers, "With me you argue? I made sure that Torah will never be forgotten from Klal Yisrael." So what? That makes Rav Chiya a bigger lamden? It makes him a great benefactor. It makes him a great teacher. But how does that mean that his piskei halacha are one iota better?

We see from here that if your Torah is more similar to the Torah as it was given on Sinai, then it is more emes le'amito; you have greater siyata dishmaya to be omeid on the emes. By being marbitz Torah in such a manner, Rav Chiya's Torah was domeh to the Torah of Mattan Torah that was given to the whole Klal Yisrael. Mimeila, he had more siyata dishmaya to be mechaven el haemes.

We see the same idea is the Sefer Hamikna in Kedushin 30a. What would you say if there were an argument between a father and a grandfather about who gets to learn with a boy? Pashtus, the father wins. It says limadetem es bneichem, it's mitzvas haav al haben. Here is what the Baal Hafla'ah says.

שם מעלה עליו הכתוב כאילו קבלה מהר חורב וכו' נראה לפרש מפני שאמרו חז"ל אינו דומה לשומע מפי הרב או ששמע מפי התלמיד וכן מצינו בכל דור ודוד מימות משה רבינו ע"ה שנתמעט ההשגה כפי ריחוק המקבלי' זה מזה והארכנו בזה בפתיחו' ספר מס' כתובות ובשאר מקומות וזה הטעם שאמרה תורה שילמד את בן בנו אף על גב שמחוייב בנו ללמדו שהוא אביו אלא שאינו דומה ממה שיקבל מבנו למה שיקבל ממנו לכך חייבה התורה לאבי אביו שהוא עדיף טפי וכיון שמצינו ששכר הגמול המלמד את חבירו תורה הש"י משפיע לו חכמה וכמו שאמרו מתלמידי יותר מכולם וכן בהופכו העונש הוא במיעוט החכמה וכמו שאמרו חז"ל בפסוק עשיר ורש נפגשו ומפורש בחידושינו בפסוק ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל שדרשו חז"ל שהי' זקן ויושב בישיבה שע"י כן בירך ה' אותו בחכמה העליונה הכוללת הכל ופירשנו בזה מה שאמרו חז"ל איזהו חכם הלומד מכל אדם אף על פי ששם חכם הוא מורה שהוא מלמד לאחרי' מ"מ נקרא לומד מכל אדם שהוא מקבל מהם שעל ידם הקדוש ברוך הוא משפיע לו חכמה וכן הוא הגמול הזה שהוא מכווין ללמד את בן בנו כדי לקרב קבלתו כן הקדוש ברוך הוא מקרב קבלתו כאילו קיבלו מהר חורב וק"ל  

And look at the Maharsha in Yevamos 14a. 

לא נמנעו ב"ש לישא וכו' לקיים מה שנאמר האמת והשלום אהבו. הגם שא"א שיהיו שני הדעות אמת לאמתו מ"מ מצד השלום ואהבה שהיה ביניהם כולם אמת כמ"ש בחגיגה (ג:) כי כולם דברי אלהים חיים נתנו מרועה א' וק"ל:

He starts by saying that they can't both really be right (אמת לאמתו), but because of the shalom between them they are all emes. What does that mean? Because of Shalom, emes becomes emes le'amito?

The Gemara in Chagiga the Maharsha brought

ואף הוא פתח ודרש (קהלת יב, יא) דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד...בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה תלמוד לומר כולם נתנו מרועה אחד אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא דכתיב (שמות כ, א) וידבר אלקים את כל הדברים האלה

but that Gemara says nothing about Shalom creating Emes.

Maybe the Maharsha is thinking about the gemara in Eiruvin 13b,

א"ר אבא אמר שמואל שלש שנים נחלקו ב"ש וב"ה הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלקים חיים הן והלכה כב"ה וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלקים חיים מפני מה זכו ב"ה לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי ב"ש ולא עוד אלא שמקדימין דברי ב"ש לדבריהן

(The Ritva there in Eiruvin, however, is incompatible with the Maharsha's words that only one can be אמת לאמתו, but they don't have to shtim with the Ritva.  

אלו ואלו דברי אלקים חיים. שאלו רבני צרפת ז"ל היאך אפשר שיהו שניהם דברי אלקים חיים וזה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל תורה הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם.)

With the Maharsha and the Gemara in Chagiga, it could be that Reb Chiya was saying that as far as psak halacha goes, there is a din that learning and teaching Torah in a manner that reflects the original Mattan Torah gives you the home field advantage for halacha psukah.

We have a similar idea in Tosfos BB10b.

Gemara

דיוסף בריה דרבי יהושע חלש אינגיד אמר ליה אבוה מאי חזית אמר ליה עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה אמר ליה עולם ברור ראית

Tosfos

עליונים למטה ותחתונים למעלה. פי' ר"ח דאמרו הגאונים שקבלה בידם רב מפי רב דעולם הפוך היינו שראה שמואל דהוה יתיב קמיה דרב יהודה תלמידיה משום דמיחה בשמואל בפר' במה בהמה (שבת נה) גבי ההיא איתתא דאתיא וצוחא קמיה דשמואל ולא אשגח בה א"ל רב יהודה לית ליה למר אוטם אזנו מזעקת דל וגו':

How does that make Reb Yehuda the Rosh Yeshiva and Shmuel, his life long rebbi, the talmid?

Evidently, being נושא בעול עם חבירו makes your Torah more emes le'amito. Why? Because that is what Mattan Torah was like, it was ויחן ישראל, it was davka davka because כאיש אחד בלב אחד. Torah that comes from that middah is כנתיתה.

The same goes for the Gemara BB22a.

דתניא (דברים ד, ט) והודעתם לבניך ולבני בניך וכתיב בתריה יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע 

If you are kovei'a ittim, whether it is for an hour or half an hour, you can not do it with one eye on TikTok and one eye on the Chumash. You have to be totally immersed for as long as your seder lasts.

When I said this in Shul, I ended with words of encouragement. I said that for adults, making the commitment to be kovei'a ittim is hard. We are not so mutable as we were as when we were young. But Torah is different. This determination is what is required, and when you make that conscious and sincere decision, you will have siyata dishmaya to acheive it.  That is precisely the lesson of the entire Yomtov. I heard (from Rabbi Avrohom Bukspan from Rabbi Frand Junior from Rabbi Doniel Pransky) a great pshat in a Rashi in Megillas Rus 2:3

ותלך ותבוא ותלקט בשדה אחרי הקצרים

Rashi

וַתֵּלֶךְ וַתָּבוֹא וַתְּלַקֵּט בַּשָּׂדֶה. מָצִינוּ בְמִדְרַשׁ רוּת, עַד לָא אֲזָלַת אָתַת? שֶׁהוּא אוֹמֵר "וַתָּבוֹא", וְאַחַר "וַתְּלַקֵּט". אֶלָּא שֶׁהָיְתָה מְסַמֶּנֶת הַדְּרָכִים קֹדֶם שֶׁנִכְנְסָה לַשָּׂדֶה, וְהָלְכָה וּבָאָה וְחָזְרָה לָעִיר כְּדֵי לַעֲשׂוֹת סִמָּנִים וְצִיּוּנִים שֶׁלֹּא תִטְעֶה בַּשְּׁבִילִין וְתֵדַע לָשׁוּב:

What is the Medrash telling us? Why do we need to know this? It seems totally uninformative.  But the pshat is that the navi is telling us what Rus was like, that she was obsessively meticulous and planned out. She did not go anywhere before knowing exactly how to go and exactly how to come back. But when it came to her decision to become a Jew and follow the Torah, she knew very well that everything she was used to, everything set in her world, was no longer reliable. She knew absolutely nothing about where her future would take her, but she said 

ותאמר רות אל־תפגעי־בי לעזבך לשוב מאחריך כי אל־אשר תלכי אלך ובאשר תליני אלין עמך עמי ואלהיך אלהי

באשר תמותי אמות ושם אקבר כה יעשה יהוה לי וכה יוסיף כי המות יפריד ביני ובינך

She did what Klal Yisrael did at Sinai. Unlike the other nations that asked מה כתיב ביה, we said נעשה ונשמע, come what may. We trusted the Ribono shel Olam, and we decided to through our lot with the Torah. 

זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה  

So take advantage of what the Yomtov offers. Make that commitment, whether for a half hour or whatever, but that half hour is sacrosanct. You are in the עולם האמת, focus, learn in kedusha and tahara, and bring the experience of Mattan Torah into your own life. 

Tzav. Three He'aros on Zerizus

 1. Rashi in the beginning of the parsha:

צו את אהרן. אֵין צַו אֶלָּא לְשׁוֹן זֵרוּז מִיָּד וּלְדוֹרוֹת; אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן, בְּיוֹתֵר צָרִיךְ הַכָּתוּב לְזָרֵז בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֶסְרוֹן כִּיס (ספרא):

Rashi in Devarim 1:16:

ואצוה את שפטיכם. אָמַרְתִּי לָהֶם הֱווּ מְתוּנִין בַּדִּין – אִם בָּא דִּין לְפָנֶיךָ פַּעַם אַחַת, שְׁתַּיִם, וְשָׁלוֹשׁ, אַל תֹּאמַר כְּבָר בָּא דִּין זֶה לְפָנַי פְּעָמִים הַרְבֵּה, אֶלָּא הֱיוּ נוֹשְׂאִים וְנוֹתְנִים בּוֹ (שם):

Rav Bergman (Ma'amarim here in Tzav) points out that Mesinus in the context of din means moving slowly - as in Brachos 20a,

כי הא דרב אדא בר אהבה חזייה לההיא כותית דהות לבישא כרבלתא בשוקא סבר דבת ישראל היא קם קרעיה מינה אגלאי מילתא דכותית היא שיימוה בארבע מאה זוזי א"ל מה שמך אמרה ליה מתון אמר לה מתון מתון ארבע מאה זוזי שויא:

Rashi there:

מתון מתון - לשון מאתן:

ד' מאות - ב' פעמים ב' מאות כלומר השם גרם לי לשון אחר מתון מתון לשון המתנה אם המתנתי הייתי משתכר ד' מאות זוז:

So what does Tzav connote? Alacrity or deliberation? Rav Bergman answers that there is physical atzlus and there is mental atzlus. A person that is mentally lazy will answer questions by rote. A person that is a mental Zariz will think through the question and the circumstances and quickly review the basis for the psak.

So Zrizus is always speed and alacrity. But in the case of psak, it means to be mentally agile and quick, and to use every iteration of a question as an opportunity to reexamine old certainties.

2.  From Reb Yerucham.  The word tzivui was used in regard to the exact same dinim in Tetzaveh. Two ziruzim were needed, exactly as the Mesillas Yesharim says in perek 7. I am widely known as something of an expert on atzlus, so trust me when I tell you that the Ramchal is right. Sometimes you decide something needs to be done, and somehow you congratulate yourself on your strength of character as demonstrated by your decision, and the self-congratulatory satisfaction replaces the actual motivation to get it done. The same happens when you begin a project that takes time and work, and after a day or two..... 

3.  Reb Moshe, in the new Kol Rom, says that the instruction of zerizus is particularly important in the parsha of Olah. A person brings an olah, which seems to yield very little practical benefit to anyone, and it reminds him that our efforts are not tied to our success. The Ribono shel Olam decides what will succeed and what we will have. A person might use this faith, this sharp spiritual perception, to justify sloth. So the Torah says No, whatever you choose to do for a parnassah, don't do it half heartedly. Do it with energy and diligence and focus - with Zerizus!

(You need to see it inside, but I can't quote it verbatim because A, it's copyrighted, and B, even if I decided it's ok to steal someone's hard work, it's not available online.)