Ki Seitzei, Devarim 23:4. Little Things. They Were Unsympathetic. Also, They Hired Someone to Murder You.

Rav Mordechai Rogov (a Mirrer) in his Ateres Mordechai talks about the strange juxtaposition in the criticism of Amon and Moav- that they didn't come out to greet you with bread and water, and that they hired Bilaam to curse you, in the hope that you would all die.  This is like saying that they lack refinement, and they are monsters. Some answer by saying that if they would defend themselves by saying that they were poor, and they couldn't afford to give you anything, and they were afraid you would descend upon them and impoverish them, then how did they manage to find the enormous amounts of money they offered Bilaam to curse you?  

Harav Rogov simply answers that the foundation of murder is indifference.

This reminds me of something written by Agamben.  Harav Rogow doesn't need support from Agamben, but Rav Rogow was famously brief and expressed his deep thoughts with disarming simplicity, so it's interesting to see the idea elaborated in modern language.  I took the following from Wikipedia.  The basic idea is that the first and essential step taken by a society before countenancing or even encouraging murder is removing the victim’s identity as an equal, as a citizen, and someone like yourself.  

Homo sacer (Latin for "the sacred man") is an obscure figure of Roman law: a person who is banned, may be killed by anybody, but may not be sacrificed in a religious ritual. The person is excluded from all civil rights, while his/her life is deemed "holy" in a negative sense.
  
Italian philosopher Giorgio Agamben used this concept for his book Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Agamben describes the homo sacer as an individual who exists in the law as an exile. There is, he thinks, a paradox: It is only because of the law that society can recognize the individual as homo sacer, and so the law that mandates the exclusion is also what gives the individual an identity.
 Agamben holds that life exists in two capacities. One is natural biological life (Greek: Zoë) and the other is political life (Greek: bios). This zoeis related by Agamben himself to Hannah Arendt's description of the refugee's "naked life" in The Origins of Totalitarianism (1951). The effect of homo sacer is, he says, a schism of one's biological and political lives. As "bare life", the homo sacer finds himself submitted to the sovereign's state of exception, and, though he has biological life, it has no political significance.
 Agamben says that the states of homo sacer, political refugees, those persecuted in the Holocaust, and the "enemy combatants" imprisoned in Guantanamo Bay and other sites are similar. As support for this, he mentions that the Jews were stripped of their citizenship before they were placed in concentration camps.
 Thus, Agamben argues, "the so-called sacred and inalienable rights of man prove to be completely unprotected at the very moment it is no longer possible to characterize them as rights of the citizens of a state", following in this Hannah Arendt's reasoning concerning the 1789 Declaration of the Rights of Man and of the Citizen, which tied human rights to civil rights. Although human rights were conceived of as the ground for civil rights, the privation of those civil rights (as, for example, in the case of stateless people or refugees) made them comparable to "savages", many of whom were exterminated, as Arendt showed, during the New Imperialism period. Arendt's thought is that respect of human rights depends on the guarantee of civil rights, and not the other way around, as argued by the liberal natural rights philosophers.

Along the same lines, from George Bernard Shaw,  "The worst sin towards our fellow creatures is not to hate them, but to be indifferent to them: That's the essence of inhumanity."

To me, the most interesting thing about this is the insight we gain into “ve’ahavta le’rei’acha kamocha.”  Kamocha is not a shiur, it’s essential to the idea of respect of another human being.  If you take away the kamocha, you might come to stripping him of his identity as a fellow human being, you might eventually be indifferent to his right to life.  Amon and Moav didn’t see you as human; if they had, they would have offered you something to eat and drink.  Once they ‘otherified’ you, it was an easy step to cursing and attacking you.

Elie Wiesel said this in a powerful way.  He was quoted in the US News & World Report (27 October 1986) as having said

The opposite of love is not hate, it's indifference. The opposite of beauty is not ugliness, it's indifference. The opposite of faith is not heresy, it's indifference. And the opposite of life is not death, but indifference between life and death.

Update Ellul ayin vov/September 2016
I saw that Reb Yaakov (a Slabodker) here in 21:23, in his Emes L'Yaakov, talks about the Torah's apparent double warning not to leave an executed criminal's body hanging- לא תלין נבלתו על העץ וגו' ולא תטמא את אדמתך.  He shows that the words   ולא תטמא את אדמתך are another way of saying that leaving the body hanging will result in more murders committed. Why? Because the natural sense that human beings have a divine element, and have infinite value, will be depreciated upon seeing the disgraced body- not only the disgraced body, but the fact that it was disgraced by other people. So here, too, in sequential parshios in Ki Seitzei, we see that you don't prevent homicide by telling people that (as Reb Yomtov Ehrlich puts it!) killing people is not nice.  You have to start far, far before that- you have to teach people to be respectful and to see the divine in their fellow human beings.

כ"א כ"ג לא תלין נבלתו על העץ וגו' כי קללת אלקים תלוי ולא תטמא את אדמתך פירש"י וז"ל כי קללת אלקים תלוי זלזולו של מלך שאדם עשוי בדמות דיוקנו כו' כל הרואה אותו אומר המלך הוא תלוי וכו' 

והנה עיין ברמב"ן שהעלה דטעם דולא תטמא את אדמתך הוא לאו מיוחד לארץ ישראל והיינו דהמלין את התלוי עובר בארץ ישראל בלאו נוסף של טומאת הארץ והרי הוא עובר בשני לאוין ועשה ובחוץ לארץ כלאו ועשה ועיי"ש 

ולפענ"ד ביאור הענין הוא עפ"י דברי רש"י הנ"ל דהתליה הוא ביזוי לצלם אלקים דהרי כשמתבזה צלם אלקים זה גורם לשפיכות דמים וכמש"כ בפרשת נח ט' פ"ה ואך את  דמכם לנפשתיכם אדרש גו' כי בצלם אלקים עשה את האדם והיינו שהאזהרה לשפיכות דמים היא משום שהאדם עשוי בצלם אלקים וא"כ כשמבזה את הצלם הרי הוא מרבה שפיכות דמים ושפיכות דמים גורם לטומאת הארץ וכדכתיב לעיל בפרשת מסעי ל"ה פל"ג ולארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שפכו ולא תטמא את הארץ אשר אתם ישבים בה וגו' וכן איתא ביומא דף פ"ה ע"א ושפיכות דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל והביא רש"י פסוק דה בפרשת מסעי ולכן כארץ ישראל ישנו טעם נוסף של ולא תטמא את אדמתך דהבזיון לצלם אלקים כהכרח יגרום הוספה בטומאת הארץ ודו"ק היטב 

In light of these two observations about homicide, and the Rashi about Ben Soreir uMoreh, the Parsha is teaching us the aleph beis of Mussar: Seemingly minor ethical debasement, left unaddressed, can lead to the most brutal and bestial behavior. A pegam in middos can lead to the worst aveiros if left uncorrected.

(The Rashi in 21:11-

וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה:

and you see among the captives a beautiful woman and you desire her, you may take [her] for yourself as a wife.

ולקחת לך לאשה: לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור. אבל אם נשאה, סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (פסוק טו) כי תהיין לאיש וגו' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, לכך נסמכו פרשיות הללו:

[and you desire her,] you may take [her] for yourself as a wife: [Not that you are commanded to take this woman as a wife,] but Scripture [in permitting this marriage] is speaking only against the evil inclination [, which drives him to desire her]. For if the Holy One, blessed is He, would not permit her to him, he would take her illicitly. [The Torah teaches us, however, that] if he marries her, he will ultimately come to despise her, as it says after this, “If a man has [two wives-one beloved and the other despised]” (verse 15); [moreover] he will ultimately father through her a wayward and rebellious son (see verse 18). For this reason, these passages are juxtaposed. — [Tanchuma 1]  )

Update Ellul pei gimmel: 

I just saw the following from R Yitzchok Epstein in his Ichud b'Chiddud

A third מהלך we heard is as follows. The  גמרא in Sanhedrin 103b:

תניא רבי נתן אומר מגרב לשילה ג' מילין והיה עשן המערכה ועשן פסל מיכה מתערבין זה בזה בקשו מלאכי השרת לדוחפו אמר להן הקב"ה הניחו לו שפתו מצויה לעוברי דרכים

So we see that even for the חטא of avodah Zarah, Hashem is מאריך אף  as long as you’re being  אורחים מכניס & doing חסד!

In the end, after בלעם came to curse the Yidden, he gave them the עצה to be מכשיל the Yidden with עריות. Says the פסוק, if the מואבים would have offered the Yidden food & drink, יתכן that even with the עבירה they did, 'ד would have been אף מאריך & let them join the ranks of כלל ישראל !So that is why both are mentioned.

Teleology, Heteronomy, and Autonomy

The title is unwieldy and pretentious. But it''s the best I can do, and I think you will agree that it actually does describe the idea in the post.

1. Betzalel. Why did Moshe reverse the order? Rav Dovid Zupnick, a peer of and almost co-founder of  a yeshiva with Rav Shlomo Volbe, (Rabbi Zupnick was going to be Rosh Yeshiva, Rav Volbe Mashgiach,) suggested the following: that Hashem said R'ey, see that I have called on Betzalel. R'ey means "Verify on your own that Betzalel is uniquely fit to do this job." Don't just rely on me, Hashem, telling you that this is the fact, verify it. So Moshe reversed the order, and Betzalel immediately protested that it can't be that way, and Moshe saw that indeed this was a divinely inspired young man, and he was uniquely qualified.

2 and 3. The Brisker Rov brought in Shai LaTorah in the beginning of Devarim.

הבו לכם אנשים חכמים ונבנים וידועים לשבטיכם ואשימם בראשיכם א' י"ג

צ"ב מהו הכוונה "ידועים"' וכהאי לישנא כתיב בפרשת בהעלותך י"א ט"ז ויאמר ה' אל משה אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אשר ידעת כי הם זקני העם ושטריו ויעוין בספרי שיהיו ידועים וברורים לפני וצ"ב מהו ברורים והנה בירושלמי קידושין פ"ד ה"ה איתא כל שתמניהו עליך לא יהיה אלא מן הברורים שבאחיך ומבואר דברורים הכוונה למיוחסים ועיין בספרי זוטא שאתה צריך לדעת אם הם מבוררים אע"פ שגלויים וידועים לפני שמבוררים הם וצ"ב יסוד הך מילתא שמשה בעצמו היה צריך לדעת אם הם מיוחסים. (מדברי מרן הגרי"ז זצ"ל)

 ונראה דהנה קיימ"ל בגמי כתובות כ"ה ע"ב דהאומר בני זה כהן הוא אינו נאמן ובעינן ע"ז עדים וזהו הכוונה אתה צריך לדעת והיינו בעדים ונראה דזהו שאמר משה שהשבטים בעצמם הם יבררו את השופטים כי מכיון שצריכים להיות מיוחסים עפ"י עדים אי אפשר הדבר אלא אם השבטים יבררו אותם כי הם מכירים כל אחד מהאנשים (מדברי מו"ר הגרמ"ד הלוי סאלאווייציק שליט"א)

The part he brings from Reb Dovid is not relevant to this discussion.

4. Rav Sternbuch in R'ey 12:5

כי אם אל המקום אשר יבחר ה' (י"ב, ה).

והנה לא אמר הכתוב איה מקום זה, ובזבחים נ"ד איתא שנסתפקו דוד ושאול ולא ידעו לנוין מקום המקדש, ולא נודע לו לדוד אלא באקראי שהוא כגורן ארנן היבוסי , ויש מפרשים ראילו היה מגלה הקב"ה המקום אשר בחר בו , לא היה ארנן היבוסי נותן המקום אלא בממון הרבה , או שהיו העכו"ם מעמידים שם ע"ז והיה נפסל מלבנות בית המקדש .

אמנם נראה שהעלמה מכוונת היה כאן , וטעמה כי הן אמת מקום המקדש הוא מכוון ומיועד להשראת השכינה , והוא המקוס אשר בחר ה' אוה למושב לו , אלא לא יוכשר להשראת שכינתו אלא כעמל חפוש ויגיעה , כי לכל המצוה לא נזכה אלא ביגיעה , וכ"ש לבית עולמים שלא יזכו כלל ישראל להשראת שכינתו אלא בעמל ויגיעה וגם מלאכת הבנין היה בעמלם ויגיעתן של ישראל ובכסף מלא , וכן היה במלאכת המשכן, וכשישראל טורחים ומתייגעים להכין לו מקום או אז משרה הקב"ה שכינתו .

Here, too, Rav Sternbuch's he'ara, not his explanation, fits the pattern.

5. When I mentioned this to R' Aaron Kahn, a man with a glatteh kop, I phrased it as "It seems that when the Ribono shel Olam tells a person that a place or a person is fit for a purpose, there is an expectation, perhaps a requirement, that the person verify that fitness on his own, and not just rely on the Ribono shel Olam, and I find that hard to understand." Aaron said that he has no explanation, but that it would explain Moshe Rabbeinu's argument with the Ribono shel Olam at the Sneh (Shemos 4:10.) Hashem said, Moshe, you are the most fit for this work, you are uniquely qualified. Moshe did not, and apparently was not expected to, say "Yes, Hashem, whatever you say." He was expected to analyse himself and compared himself with every other man in Klal Yisrael and reach the conclusion that he was the best man for the job. Considering that Moshe Rabbeinu's qualification was to a large extent his anivus, this made it almost impossible for him to reach that conclusion. Is there not Aharon? Is there not Korach?

6. It also explains, sort of, what hetter there was for Klal Yisrael to send the meraglim. The Ribono shel Olam tells you that this land is perfect for you in ruchniyus and gashmiyus, and you'll walk in and take it over, and you say "I'd like to check it out, please." So on the one hand, it explains the hava amina. But why, then, was it only allowed instead of encouraged? Perhaps because Hashem knew it would be a tough test for Klal Yisrael. Despite knowing that Eretz Yisrael was their divine destiny, which should have shepherded their thought process in that direction, they were not holding on that madreiga, so Hashem did not command them to do it.

7. This explains the Gemara in Sanhedrin 11a. A bas kol was heard saying that "someone here is fit to have Ruach HaKodesh like Moshe Rabbeinu, but his generation is not worthy." They all knew it was Hillel, or in the next Gemara, that it was Shmuel HaKattan. So why not just name him? What's this coyness? Must be, and I have no other pshat, that the Ribono shel Olam wanted them to respect Hillel, or Shmuel Hakattan, but only after being told that they were ra'ui for Ruach HaKodesh  and thinking carefully about the qualities that made them ra'ui for Ruach HaKodesh .

8. This is why Hashem didn't tell Shmuel go and annoint Yishai's son, the little one with red hair. Shmuel had to go through a process to determine who was the right one.

That's enough to demonstrate a pattern, I think. Calling this pattern teleological autonomy, that Hashem commands mankind to ponder and investigate and analyze in order to sincerely and honestly reach a specific conclusion, is correct, but doesn't explain the phenomenon.



I once heard a story about Reb Yosef Ber Soloveitchik to this effect. As I remember it, a woman came to him in Boston and said that she has a hard time davening because the siddur just doesn't say what she wants to say. He responded that she owes it to herself to study and grow in such a way that she wants to say what the siddur says.


A(n anonymous) commenter proposed a very nice thought. He said that this is a way for man to understand and appreciate Hashem's instructions. He compared it to the story with R' Shamshon Hirsch and the Alps, and the Yerushalmi in the fourth perek of Kiddushin about man's duty to experience the beauty and wonder of the world. Seeing how perfect a person or place is for their role in Hashem's work is equally wondrous and beautiful.  I like the idea.

Another seed of an approach.  Rashi in Bereishis 1:26.

 "נַעֲשֶׂה אָדָם" - ענותנותו של הקב"ה למדנו מכאן לפי שהאדם הוא בדמות המלאכים ויתקנאו בו לפיכך נמלך בהן .

The  רבש"ע wanted to be משתף the Malachim in the decision. The Malachim didn't agree so quickly, either. I don't know if Hashem said "I want  to make Man, do you agree?" or "Shall we make Man?" But it is similar to our discussion.

Eikev. ללכת - Laleches Three Times

Considering the name of the Parsha, Eikev/heel, it's a nice coincidence that the Chafetz Chaim speaks about the theme of walking in the parsha,

In a 'foot'note at the end of the foreword to his Ahavas Chesed, the Chafetz Chaim notes that the expression laleches bidrachav/to walk in His ways is used three times in Parshas Eikev.

ח ו      ללכת בדרכיו וליראה אתו

י יב     ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אתו

יא כב  לאהבה את ה' אלהיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו

-to walk in His ways and to fear;

-to fear and to walk in His ways and to love;
-to love and to walk in His ways and to hold fast to Him.

In the Chafetz Chaim's analysis, there is a pattern and progression here that involves four elements- A=yir'ah/fear; B=ahava/love; and C=dveikus/clinging, each preceded with laleches.
Laleches → A;
with A, Laleches → B;
with B, Laleches → C.

The result of A is the basis of B; each iteration is a higher madreiga; and after naming the result of the previous one, the new accomplishment is preceded with Lalaeches.

What is this laleches that enables a person to achieve A, and then enables a person to move from A to B to C?  The Chafetz Chaim says that laleches, walking, is chesed.  We don't float away from our fellow man when we become more God-like, we are drawn ever closer to our fellow man.  Our empathy, our service to our fellow man, is the foundation of everything we do in avodas Hashem, and it is Chesed is  that enables a person to reach every one of the madreigos- yira, ahava, and dveikus.

This sounds like a platitude. Why on earth should chesed and sympathy be the foundation of personal spiritual growth? It may be hard to understand, but if the Chafetz Chaim says it, it's true. After all, he didn't write a book called Ahavas Sin'ah, even though there are people that it's a mitzva to dislike.  But in all honesty, you can't think about this for a second without realizing that the basic definition of ruchniyus is learning from the Ribono shel Olam, and the essential limud is to emulate His ways. So without vehalachta bidrachav, nothing else that  you do is going to be worth a thing. What is vehalachta bidrachav? מה הוא רחום אף אתה רחום.... and all the middos of rachamim of the Ribono shel Olam. Doing avodas Hashem without והלכת בדרכיו is laughable.

 ואגב אבאר שלשה פסוקים שיש בענין זה, שצריכים הבנה.

דהנה בתחלת פרשת עקב כתיב (דברים ח' ו'): ''ושמרת את מצות ה' אלהיך ללכת בדרכיו וליראה אתו''. הנה כתוב הליכה בדרכיו קדם יראה. 

ובחמישי כתיב (דברים י' י"ב): ''ועתה ישראל מה ה' אלהיך שאל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אתו וגו'''. שנתה התורה לכתב הליכה בדרכיו אחר יראה וקדם אהבה. 

ובשביעי כתיב (דברים י"א כ"ב): ''כי אם שמר תשמרון את כל המצוה הזאת וגו' לאהבה את ה' אלהיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו''. הרי דכתבה הליכה בדרכיו אחר האהבה וקדם הדבקות. 

ונראה דיש שלש מדרגות בעבודת ה': אחד - היראה, ולמעלה מזה - האהבה, ולמעלה מזה - הדבקות בה'. והחלוק בין האהבה לדבקות הוא, דאהבה נקרא אפילו כשמתעורר בלבו האהבה לה' לפרקים; מה שאין כן דבקות מקרי, אם האהבה תקועה בלבו תמיד. ועל ידי זה נדבק נפשו לה', כן כתב הרמב''ן (שם). 

ועתה יבוא הכל על נכון בעזרת ה'. דהתורה מלמדנו, שהאדם אינו זוכה לשום מדרגה, עד שירגיל נפשו מתחלה ללכת בדרכי טובו של הקדוש ברוך הוא להיות רחום וחנון וגומל חסד. ולזה כתב בתחלת עקב (שם ח' ו') ''ללכת בדרכיו וליראה אתו'', להורות דלהשיג מדרגת היראה צריך שיקדמנה המדה טובה הזו. ואחר כך גלה לנו הכתוב עוד בפרשה חמישי, דאפילו אחר שהשיג יראת ה', לא יחשב בנפשו: עתה ראוי לי רק להתבונן כל ימי חיי בעניני היראה ורוממות ה', וללמד תורתו הקדושה, ולא להסתכל כלל בעניני טובות זולתי. ולזה בא הכתוב ואמר בפרשה חמישי (שם י' י"ב): ''ועתה ישראל וגו' ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אתו'' - להורות, דאף מי שזכה ליראת ה', וצריך לעלות למדרגה היותר גבוה מזה, והינו האהבה, ומסתמא האיש ההוא נבדל מעניני העולם, אף על פי כן לא יזכה למדרגת האהבה, עד שיקים עתה גם כן ''ללכת בכל דרכיו'', דהינו להיות רחום וגומל חסד וכדפרש רש''י בסוף עקב (שם י"א כ"ב), עין שם. ולכך הקדים ההליכה בדרכיו קדם האהבה [ובזה ניחא גם כן מה שלא כתבה התורה ''וללכת'' בו''ו העטוף, רק ללכת משום דבו''ו הוה משמע דקאי על יראה שלפניה, והוה משמע דאחר היראה יראה להשיג מדרגה זו. ובאמת זה אינו, דלא זכה אדם להשיג יראת ה' בלי מדה טובה זו, לכך כתב (שם י' י"ב) ''ללכת בכל דרכיו ולאהבה אתו'', להורות דעל ידי זה שיתנהג גם עתה במדת טובו יתברך, יזכה לבסוף גם לאהבה]. ואחר כך בפרשה שביעי (שם י"א כ"ב) הוסיף הכתוב עוד לנו לאמר, דאף מי שזכה למדרגת האהבה, ובודאי האיש ההוא נבדל מעניני העולם לגמרי, לא יחשב בנפשו: עתה בודאי ראוי לי רק להתבונן בתורה ובגדלת ה' תמיד, כדי שאזכה להיות דבק בה' בתמידות, שזהו באמת העקר; על כן איני צריך לבלות זמן כלל, ולהסתכל בעניני טובות זולתי. ולזה בא הכתוב ואמר: ''כי אם שמר תשמרון וגו' לאהבה את ה' אלהיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו'', להורות דאף לזכות להשיג מדרגת הדבקות בה', צריך גם כן שיתחזק עוד במדה טובה הזו של הליכה בדרכיו, דהינו, להיות רחום וגומל חסד. ובזכות זה יעזרהו ה', ויתחסד עמו לזכותו להיות דבק בה' בתמידות. ולכך כתב ''ללכת וגו''', ולא כתב ''וללכת'' כדי להורות דאינו קאי על האהבה שלפניה, רק על ולדבקה בו שכתוב אחרי זה. ובזה ניחא עוד מה דבתחלת עקב כתיב: ''ללכת בדרכיו'' ובפרשה חמישי ושביעי כתיב: ''בכל דרכיו'', להורות דלהשיג אהבה ודבקות, צריך שיתחזק האדם לילך בכל השלש עשרה מדות דוקא. 

Eikev, Devarim 7:25. Destroying Pagan Idols

This week, before our  Daf Yomi shiur began, one of the talmidim wanted to ask a general information question. That day, Ahmad Faqi al-Mahdi, a former Malian rebel leader associated with al-Qaida, pleaded guilty at the International Criminal Court to destroying ancient and priceless monuments in Timbuktu in 2012. Under The Rome Statute of 1998 that established the International Criminal Court, the destruction of cultural heritage can be prosecuted as a war crime. The question asked was whether we have a mitzva to do as he did, to destroy what we pasken is Avoda Zara.

I found the question offensive, because it hinted at a commonality between the rapist slaver bloodthirsty beasts of demented radical Islam on the one hand and, lehavdil, our historically peaceful and pacifist culture and our holy Torah on the other, a culture which often suffers from an excess of mercy and abhorrence of causing suffering. On the other hand, I also disagree with those that say that at times of murder and horror, the destruction of artifacts is relatively trivial. I believe that such destruction is synergistic with genocide, and much easier to prove and prosecute. 

In any case, the Gemara pretty clearly uses this mitzva is a prototype of mitzvos that apply in or out of the land of Israel and at all times.

Kiddushin 36b:

מתני' כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ ושאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ חוץ

 מן הערלה וכלאים ר"א אומר אף החדש: 

גמ' מאי תלויה ומאי שאינה תלויה אילימא תלויה דכתיב בה ביאה ושאינה תלויה דלא כתיב בה ביאה והרי תפילין ופטר חמור דכתיב בהן ביאה ונוהגין בין בארץ בין בח"ל אמר רב יהודה ה"ק כל מצוה שהיא חובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בח"ל חובת קרקע אינה נוהגת אלא בארץ מנה"מ דת"ר אלה החוקים אלו המדרשות והמשפטים אלו הדינים אשר תשמרון זו משנה לעשות זו מעשה בארץ יכול כל המצות כולן לא יהו נוהגים אלא בארץ ת"ל כל הימים אשר אתם חיים על האדמה אי כל הימים יכול יהו נוהגים בין בארץ בין בח"ל ת"ל בארץ אחר שריבה הכתוב ומיעט צא ולמד ממה שאמור בענין אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם וגו' מה עבודת כוכבים מיוחדת שהיא חובת הגוף ונוהגת בין בארץ בין בחוץ לארץ אף כל שהיא חובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בח"ל:

As the poskim say:

-טור ושו"ע יו"ד סי קמ"ו סעיף ט"ו 

מצוה על כל המוצא אלילים שיבערנה ויאבדנה וכיצד מבערה וכו'

-חינוך סוף מצוה תל'ו

מצות איבוד ע"ז ונוהגות בזכרים ונקבות בכל מקום ובכל זמן שמצוה עלינו לאבד שם ע"ז אם יש כח בידינו  

-רמב""ם ע"ז פ"ז הלכה א'

מצות עשה לאבד עכו"ם ומשמשיה וכל הנעשה בשבילה שנאמר אבד תאבדון את כל המקומות ונאמר כי אם כה תעשו להם ובארץ ישראל מצוה לרדוף אחריה עד שנאבד אותה מכל ארצינו אבל בחו"ל אין מצווין לרדוף אחריה אלא כל מקום שנכבוש אותה מאבד כל עבודת כוכבים שבו שנאמר ואבותם את שמם מן המקום ההוא בארץ ישראל אתה מצווה לרדוף אחריהם ואי אתה מצוה לרדוף אחריהן בחו"ל 

So the answer is, yes. Most rishonim, and poskim, hold that we have a mitzva to destroy Avoda Zara in our time, inside and outside Eretz Yisrael.

The only Rishon I know of that learns this Gemara differently is the Ramban as brought in the Ritva in Kiddushin 37a,  Regarding the halacha of Ibbud Avoda Zara, he says 

דההיא ודאי אינו אלא בארץ כדכתיב קרא בהדיא אשר אתם יורשים אותם ואת אלהיהם דבחוצה לארץ אין אנו חייבין לעקרה ולשרש אחריה

The Ramban apparently learns that when the Gemara there said  אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם וגו' מה עבודת כוכבים מיוחדת שהיא חובת הגוף ונוהגת בין בארץ בין בחוץ לארץ, it only meant that the issur to worship Avoda Zara applies in and outside the land, but the mitzva to destroy it does not. But even the Ramban agrees that in Eretz Yisrael, there is a mitzva to destroy pagan idols.

True, the Sefer Hamikneh there wants to learn the Ramban as distinguishing between the chiyuv inside and outside Eretz Yisrael only as far as לשרש אחריה, but it's hard to see that in the Ramban. Pashtus he holds that there is no chiyuv of akirah outside Eretz Yisrael at all.

The Ramban is slightly similar to the Rambam in that they both hold (as the Taz YD 146 sk 12 says,) that the mitzva in Aretz stems from the need to purify our land because of its kedusha, not just in order to destroy the Avoda Zara. The Rambam, however, based on the Gemara in Kiddushin, says that besides the mitzva of taharas Eretz Yisrael that is also a universal mitzva to destroy Avoda Zara, while the Ramban holds that the only mitzva is to purify our holy land.  Just as it is assur to allow an Avoda Zara to be present in your home, it is assur to allow it to be present in your homeland.

But that doesn't matter.  The poskim are clear enough; we do have a mitzva to destroy Avoda Zara, inside or outside Eretz Yisrael. However, I'm not sure the mitzva trumps property rights. It is possible that if the Avoda Zara belongs to someone, you would not be allowed to destroy it. Also, bittul would be mattir, and the bittul could be done by any non-Jew, (although perhaps not a Muslim, who has no shaychus to Avoda Zara.) And I'm sure the mitzva does not trump the need to live at peace with the nations of the world, certainly the nations that are helpful to us and to whom we owe hakaras tov. The time that we could blithely antagonize everyone was very brief and that certainly does not, and should not, pertain today.

Reb Chaim HaQoton points out a very important chiddush from the Chazon Ish. Yasher Kochachem.

 ...the Chazon Ish (YD 61) is מחדש that an AZ that doesn't have any worshipers, is considered בטל even though there was no action to make it בטל. He doesn't really say straight out that if all its worshipers died, then it is ממילא בטל. So we don't have to destroy everything at the Israel Museum. 

The Chazon Ish is in 61:2 - ועכו״מ של עכו״מ שנשארה בלא עובדין מותרת 

Va'eschanan. Two kinds of Retzicha

I saw this brought down from the Brisker Rov in the name of the Gaon. I apologize if it's in the style of what you'd see in Hamodia. I liked it, and here it is. 

In the taam elyon, it is pronounced Lo Tirtzoch, while in the taam tachton it is Lo Tirtzach. He brings from Avoda Zara 19b

אמר רבי אבא אמר רב הונא אמר רב מאי דכתיב (משלי ז, כו) כי רבים חללים הפילה זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה ועצומים כל הרוגיה זה תלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה

He says that the two retzichos are retzicha through speech where one should be silent, and retzicha through silence when one should speak. That is the explanation for the patach and the kametz- retzicha through a patach- open, and retzicha with a kametz- shut.

This relates to what I brought regarding the difference between Ketores and Wine, here. The examples are numerous, including the punishment of Iyov for his silence when he should have protested.

Brachos on Mashiach. You'll be Too Busy to Think About It Later

On the way to shul this morning, my grandson, Moishie Eisenberg, asked me what brachos one should make when he sees Mashiach.

I told him that Reb Shlomo Zalman (Minchas Shlomo I, 91:27) was sent a letter from Rav Shmuel Hominer, in which the writer posits four brachos: 

• חכם הרזים Chacham Harazim, the bracha you make when seeing 600,000 Jews, because certainly there will be at least that many that accompany the Melech HaMashiach.
• שחלק מחכמתו ליראיו  Shechalak meichachmaso, the bracha upon seeing a wise man.
• שחלק מכבודו ליראיו Shechalak michvodo, the bracha upon seeing a king.
• שהחיינו Shehechiyanu.

The question Rav Hominer presented was whether one may combine the two "Shechalak"s, brachos numbers two and three -  into שחלק מחכמתו ומכבודו ליראיו.  Rav Shlomo Zalman says that the general rule is that we don't do portmanteau brachos- we may not combine them. One may combine two brachos only when the primary purpose of the mitzvos or the intent of brachos is identical, which is not the case here.

השי״ת יזכנו מהרה לקבל פני משיח ונברך אי״ה ארבע ברכות: 
א. ברוך... חכם הרזים, שבודאי יהיה  שם ששים רבוא ישראל וכהנה וכהנה עד אין מספד. 
ב. ברוך... שחלק מחכמתו ליראיו. 
ג. ברוך... שחלק מכבודו  ליראיו. 
ד. ברוך... שהחיינו.

 ויש להסתפק אם ברכה ב׳ ג׳ אולי אפשר לכלול ביחד  שחלק מחכמתו ומכבודו ליראיו, או אולי הוי משנה  ממטבע שטבעו חכמים בברכות. 

קבלתי בערב שב״ק מכתבו ולענ״ד הדברים פשוטים,  כללא הוא שאין חותמין בשתים פרט לאותם

 הדברים אשר חכמים ראו אותם כחדא וכמו״ש בברכות  (מ׳׳ט ע״א), וכן מבואר בירושלמי (דמאי פ״ה ה״ב) לענין  תרומות ומעשרות דאע״ג שמברכין על כל אתת בפני  עצמה מ״מ ביחד כוללן ומברך ברכה אתת, וחושבני  דהוא מפני שעיקר הברכה הוא בגלל התיקון כמו  שמברכים על שחיטה ועירובי תצרות ותבשילין, וכיון  שהתיקון הוא ע״י כולם לכן כוללן (אע״ג שתרומת  מעשר היא רק לתיקון המעשר ולא לתיקון כל השיריים).

I believe that he assumed שהחיינו- as opposed to הטוב והמטיב- because it is like seeing a dear friend or child that one has never seen. On the other hand, the Melech Hamashiach will be one of us, as the Chasam Sofer says. In every generation there is an individual that is worthy of being the Mashiach, and his potential will be realized if and when that generation is zocheh. So it could be your neighbor, and a shehechiyanu for meeting a new person would not be appropriate. But it's definitely not less of a simcha than buying a new suit or eating a cherry in June. But in that case, as I said, hatov vehameitiv might be the better choice.

I saw that Lubavitchers discuss whether one should also say גאל ישראל - Ga'al Yisrael, which makes sense, but there seems to be a difference of opinion in disparate publications, some (מה"מ על אגה"ת פי"א נדפס בשיעורים בספה"ת ח"ג עמ' 1277) saying that one would not make that bracha because we already said it in birkos Keri'as Shema. Although that bracha is on the process and this is on the culmination, it's the same idea and the same bracha.  Others (שו"ת לב חיים חלק ב' סימן מ"ב) advocate the bracha.  In any case, (except according to the Rambam,) the same question would apply to saying מחיה המתים.

My son, Harav Mordechai, said that one should also say עושה מעשה בראשית - oseh ma'aseh b'reishis, because Mashiach will be accompanied by the blowing of the horn of the ram that was sacrificed at Har HaMoriah, and that ram was created at dusk of the first Shabbos of the creation, as it says in Pirkei Avos. Anyway, you say that bracha whenever you see a natural wonder, and that would certainly qualify.

Additionally, on the basis of the Pirkei d"Rebbi Eliezer, that the donkey he will be riding on is the son of the Ason that was created on that bein hashmashos, his donkey will be around 5,700 years old, and deserves a bracha too.

פרקי דרבי אליעזר פרק לא

השכים אברהם בבקר ולקח את ישמעאל ואת אליעזר ואת יצחק בנו עמו וחבש את החמור הוא שרכב עליו אברהם הוא החמור בן האתון שנבראת בין השמשות שנ' וישכם אברהם בבקר הוא החמור שרכב עליו משה בבאו למצרים שנ' ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור הוא החמור שעתיד בן דוד לרכוב עליו שנ' עני ורוכב על החמור 

Of course, the easy way out is to say תיקו, because Eliahu HaNavi is supposed to herald the coming of Mashiach, and he will instruct us, לפני בוא יום ה' הגדול והנורא, as to what brachos we need to make.

Bava Kamma in the News

In a tragic incident in Morocco, a girl visiting a zoo was struck and killed by a stone thrown by an elephant.  I am not second guessing the expert quoted in the above article, but here's a video that might be seen as indicating intent on the part of the elephant. Among primates, certainly, throwing things is a way to express dominance or aggression -  see, e.g., this article.

In some law schools, first year torts finals involve "Issue spotting," where the student is required to identify the legal issues raised by a hypothetical  This case is a perfect example.

(A comment on Facebook disapproved of the exploitation of a human tragedy to illustrate Talmudic principles. I responded that doctors and lawyers and insurance people all use real life to illustrate and clarify the rules and principles that they need for their field.  If understanding hilchos nezikin matters, then this is a perfect case, a case that involves many Gemaros in the first three perakim. I said this to my shiur yesterday, and every single person there felt that it was very helpful.)

Here are some of the questions one must address:
Is this shein, or regel, or keren?  If it is keren, is it tam or mu'ad? If it is regel or shein, is this chatzer hanizik? Is someone obligated to pay kofer? If not kofer, what about regular nezikin?  If someone is liable, who is it that is liable? Does it matter if the victim is a child?


If there is a chiyuv, both the Zoo owners and the attendant would be liable. The Zoo owns the animals and is obligated to watch them, and the attendant is equally obligated to do so.  According to many rishonim, an owner is not absolved from chiyuv nezikin by hiring a guard- both of them are now liable.

The answer for Kofer is forthright, based on Rashi on 41b DH Veakati- there is no din of kofer by tzroros, and this is obviously tzroros.

The answer for whether it's called chatzeir hanizik is clear as well, as stated on 14a.  Where both are entitled to be there, Shein and Regel are pattur and keren is chayav, like a reshus harabbim.  What remains to be seen is whether it is regel or keren- this clearly is meshuneh, so it's probably not shein or regel.

Whatever motivated the elephant, it was not a desire to kill someone, so it would be like the Mishna of rubbing against a wall to relieve an itch, causing the wall to fall and kill a man.  The mishna there says the animal is not executed because it did not intend to kill.

But there really isn't any nafka minah. Although we pasken like Shmuel et al, that Regel does pay Kofer, everyone agrees that oneis patters kofer.  You can't have more of an oneis than an elephant throwing a stone that kills a person that's watching at a safe distance. So even if we would say that where there is no kofer there remains a chiyuv under the rules of nezikin, no such chiyuv would exist here.

So here's the new Mishna:

פיל בגן החיות שזרק את האבן, ופגע האבן בקטנה ומתה,....